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mardi 26 avril 2011

Civilisations: mode d'enquête - La Signification: le coefficient d'«inattention à la vie»

Eugène Delacroix. Apparition du spectre à Hamlet sur la terrasse

CIVILISATIONS: MODE D’ENQUÊTE

Table des Matières:
Introduction
Signification
La circulation des affects : Éros, Thanatos et Imagos
Les psychonévroses
La psychopathologie des collectivités
Le coefficient d’«inattention à la vie»

Le coefficient d'«inattention à la vie»

Cette notion inspirée de l’œuvre de Bergson (1859-1941), L’énergie spirituelle, part d’un chapitre intitulé «Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance». Son but est de mettre en relation la prévision et le sentiment de l’inévitabilité comme un double de la conscience. «Analysant l’illusion selon laquelle certains sujets dédoublent leurs perception et ont l’impression de vivre en quelque sorte deux fois, une fois sur le mode du présent et une fois sur le mode du souvenir, Bergson ne manque pas de retrouver le thème du destin: “Ce qui se dit et ce qui se fait, ce qu’on dit et ce qu’on fait soi-même, semble ‘inévitable’. On assiste à ses propres mouvements, à ses pensées, à ses actions. Les choses se passent comme si l’on se dédoublait, sans pourtant qu’on se dédouble effectivement. Un des sujets écrits: ‘Ce sentiment de dédoublement n’existe que dans la sensation; les deux personnes ne font qu’un au point de vue matériel.’ Il entend sans doute par là qu’il éprouve un sentiment de dualité, mais accompagné de la conscience qu’il s’agit d’une seule et même personne. D’autre part…, le sujet se trouve souvent dans le singulier état d’âme d’une personne qui croit savoir ce qui va se passer, tout en se sentant incapable de le prédire.” On remarquera en outre que le thème de la prédiction apparaît, ici comme partout ailleurs, lié au thème de la surprise (on prévoit la chose, sans pouvoir s’attendre pour autant à sa réalisation concrète, qui aura donc toujours de quoi étonner)». (1) Bergson et Clément Rosset touchent ici à un point névralgique de la fausse conscience historique, ou de la conscience historique malheureuse si vous préférez. C’est le fondement pathologique de «l’histoire qui se répète», des lois positives de la répétition historique, des philosophies prédicatives de l’histoire, à l’exemple de celle de Spengler.

Cette incursion de l’inconscient dans le champ de l’Imaginaire atteint le déjà vu, la mémoire comme une déformation illusoire des repères spatiaux et temporels. Elle sème le doute dans l’ensemble de la représentation sociale. Elle brouille, non par clivage comme dans les cas de psychonévroses et de psychopathologies, mais par le dédoublement, par un effet de miroir où le réel se perd dans ses reflets. Comme l’écrit encore Clément Rosset: «toute duplication suppose un original et une copie, et on se demandera qui, de l’“autre événement” ou de l’événement réel, est le modèle, et qui le double. On découvre alors que l’“autre événement” n’est pas véritablement le double de l’événement réel. C’est bien plutôt l’inverse: l’événement réel qui apparaît lui-même comme le double de l’“autre événement”. En sorte que c’est l’événement réel qui est, finalement l’“autre”: l’autre c’est ce réel-ci, soit le double d’un autre réel qui serait lui le réel même, mais qui échappe toujours et dont on ne pourra jamais rien dire ni rien savoir. L’unique, le réel, l’événement possèdent donc cette extraordinaire qualité d’être en quelque sorte l’autre de rien, d’apparaître comme le double d’une “autre” réalité qui s’évanouit perpétuellement au seuil de toute réalisation, au moment de tout passage au réel. L’ensemble des événements qui s’accomplissent - c’est-à-dire la réalité dans son ensemble - ne figure qu’une sorte de “mauvais” réel, appartenant à l’ordre du double, de la copie, de l’image: c’est l’“autre” que ce réel a biffé qui est le réel absolu, l’original véritable dont l’événement réel n’est qu’une doublure trompeuse et perverse. Le réel véritable est ailleurs…» (2) Comme dans un de ces jeux de miroirs que l’on retrouvait sous un chapiteau de fête foraine, il est facile de se perdre dans ce renversement du réel en l’«autre» et vice versa.

Rosset pose le problème en partant de la faculté oraculaire: la prédiction de l’avenir accompagnée de la réalisation de la prédiction confirme que la réalisation précède la prédiction, et que la prédiction n’est que l’illusion d’un réel déjà présent. Le trouble résiderait alors dans le sujet qui ne voit pas le réel immanent. Il préfère se perdre dans l’illusion transcendante qu’un esprit peu défier les lois du temps et «voir dans l’avenir» comme une bohémienne dans sa boule de cristal. Lisons encore ce qu’en dit Rosset: «Le réel ne commence qu’au deuxième coup, qui est la vérité de la vie humaine, marquée au coin du double; quant au premier coup, qui ne double rien, c’est précisément un coup pour rien. Pour être réel, en somme, selon la définition de la réalité d’ici-bas, double d’un inaccessible Réel, il faut copier quelque chose; or ce n’est jamais le cas du premier coup, qui ne copie rien: il ne reste donc qu’à l’abandonner aux dieux, seuls dignes de vivre sous le signe de l’unique, seuls capables de connaître la joie du premier». (3) Ce qui dans notre intérêt pour l’Histoire et les civilisations signifie que les seuls événements qui se produisent sont réels et uniques, à nul autre semblable ou réductible à aucun autre. Il est permis de comparer des événements, des récits d’événements qui se déroulent, y trouver des phénoménologies identiques, mais les contextes en changent complètement la portée. Très vite, l’analyse historique s’en aperçoit, soit en remontant en amont vers les causes, soit en descendant en aval vers les conséquences: tous les doubles finissent, à un moment ou l’autre, par se séparer, briser la parallèle et aboutir à des effets à long terme totalement différents. La tache aveugle est précisément là où on a l’impression que l’événement a un double, c’est-à-dire dans le présent: «Privée d’immédiateté, la réalité humaine est, tout naturellement, également privée de présent. Ce qui signifie que l’homme est privé de réalité tout court, si l’on en croit là-dessus les stoïciens, dont un des points forts fut d’affirmer que la réalité se conjuguait au seul présent. Mais le présent serait par trop inquiétant s’il n’était qu’immédiat et premier: il n’est abordable que par le biais de la re-présentation, selon donc une structure itérative qui l’assimile à un passé ou à un futur à la faveur d’un léger décalage qui en érode l’insoutenable vigueur et n’en permet l’assimilation que sous les espèces d’un double plus digeste que l’original dans sa crudité première. D’où la nécessité d’un certain coefficient d’“inattention à la vie”, au sein même de la perception attentive et utile; c’est seulement lorsque s’exagère cette part d’inattention que se produisent les phénomènes de paramnésie (fausse reconnaissance, sentiment du déjà vu), tels que les décrit Bergson…: “Brusquement, tandis qu’on assiste à un spectacle ou qu’on prend part à un entretien, la conviction surgit qu’on a déjà vu ce qu’on voit, déjà entendu ce qu’on entend, déjà prononcé les phrases qu’on prononce - qu’on était là, à la même place, dans les mêmes dispositions, sentant, percevant, pensant et voulant les mêmes choses -, enfin qu’on revit jusque dans le moindre détail quelques instants de sa vie passée. L’illusion est parfois si complète qu’à tout moment, pendant qu’elle dure, on se croit sur le point de prédire ce qui va arriver: comment ne le saurait-on pas déjà, puisqu’on sent qu’on va l’avoir su? Il n’est pas rare qu’on aperçoive alors le monde extérieur sous un aspect singulier, comme dans un rêve; on devient étranger à soi-même, tout près de se dédoubler et d’assister en simple spectateur à ce qu’on dit et à ce qu’on fait”. Bergson voit dans ces sortes d’illusions des “souvenirs du présent” qui redoublent anormalement la perception actuelle: “Le souvenir évoqué est un souvenir suspendu en l’air, sans point d’appui dans le passé. Il ne correspond à aucune expérience antérieure. On le sait, on en est convaincu, et cette conviction n’est pas l’effet d’un raisonnement: elle est immédiate. Elle se confond avec le sentiment que le souvenir évoqué doit être simplement un duplicatum de la perception actuelle. Est-ce alors un ‘souvenir du présent’? Si l’on ne le dit pas, c’est sans doute que l’expression paraîtrait contradictoire, qu’on ne conçoit pas le souvenir autrement que comme une répétition du passé, qu’on n’admet pas qu’une répétition puisse porter la marque du passé indépendamment de ce qu’elle représente, enfin qu’on est théoricien sans le savoir et qu’on tient tout souvenir pour postérieur à la perception qu’il reproduit. Mais on dit quelque chose d’approchant, on parle d’un passé que nul intervalle ne séparerait du présent: ‘J’ai senti se produire en moi une sorte de déclenchement qui a supprimé tout le passé entre cette minute d’autrefois et la minute où j’étais’ [F. Gregh]. Là est bien, en effet, la caractéristique du phénomène». (4) Ces longs extraits de l’Énergie spirituelle de Bergson font voir un phénomène de perception individuelle. Dans le cas des collectivités, il faut considérer l’accumuler des occasions de déjà vu susceptibles de servir à ce coefficient d’«inattention à la vie»: les récits mythiques et historiques, les leçons d’école, les évocations fidèles ou déformées, etc. Avec la conscience historique, le coefficient d’«inattention à la vie» devient simplement le coefficient d’«inattention au présent»: à son présent individuel garant du présent collectif. Mais nous sommes encore là dans le «normal», nous allons maintenant entrer dans celui du «pathologique».

Redonnons donc la parole à Rosset: «L’analyse de Bergson consiste à faire de cette illusion un phénomène de déconnexion semi-morbide, un abandon à ce “souvenir de luxe” qu’est le souvenir du présent, alors que seuls sont utiles, à la perception actuelle, certains souvenirs du passé. Il y a probablement quelque chose de plus général, et de plus normal, dans ce phénomène de double perception: non pas seulement une distraction momentanée à l’égard du présent, caractérisant “la forme la plus inoffensive de l’inattention à la vie”, mais bien une dénégation du présent, déjà sensible dans toute perception normale. Il est à noter que cette dénégation du présent qui relègue celui-ci dans le passé (ou le met, au contraire, au futur) intervient parfois dans des circonstances qui ne prêtent précisément à aucune “inattention”: lorsque l’heure est grave, et que le présent devient soudain ouvertement inassimilable. Le rejet automatique du présent dans le passé ou dans le futur est le plus souvent le fait d’un sujet qui ne pense pas à autre chose venant accaparer son attention, mais est au contraire fasciné par la chose même, présente, dont il tente désespérément de se distraire, et n’y réussit qu’en la reléguant, comme par magie, dans un passé ou dans un futur proche, peu importe où ni quand pourvu que la chose ne soit plus au présent ni ici - anywhere out of the world, comme dit Baudelaire. Un double, par pitié, semble chercher le sujet que le présent étouffe: lequel double trouve sa place naturelle un peu avant ou un peu après». (5) On retrouve le témoignage d’un phénomène semblable chez un ami de Baudelaire, Théophile Gautier, frappé par les vestiges rencontrés à Pompéi: «…le conte de Gautier Arria Marzella, Souvenir de Pompéi, réalise la permanence de la beauté féminine moins sous la forme d’une œuvre plastique que comme un creux, un vide informant de la pierre: “La rondeur d’une gorge a traversé les siècles lorsque tant d’empires disparus n’ont pas laissé de trace! Ce cachet de beauté posé par le hasard sur la scorie d’un volcan, ne s’est pas effacé.” De la chair vive il ne reste que son empreinte dans la pierre. La beauté s’est en quelque sorte détachée de la créature vivante qui en était le support; elle ne dure que dans une autonomie pétrifiée: est-elle vie ou mort? Dans le même conte, une morte dont la vie n’est qu’apparence rayonne de tous les périls de la beauté: “[…] Son bras nu […], était froid comme la peau d’un serpent ou le marbre d’une tombe”».

Ce phénomène, si bizarre, si embrouillé, Freud lui aussi en a été intrigué et fait l’objet majeur de son essai sur la Gradiva de Jensen. Là aussi on retrouve la formule exploitée par Gautier: Pompéi, une sculpture d’une ravissante jeune femme, une apparition en sus. «Gradiva is the leading character in a story by the German writer Wilhelm Jensen (1837-1911) which Sigmund Freud has analyzed in his essay “Delusions and Dreams in W. Jensen’s Gradiva” (1907). […] In Jensen’s story, an archaeologist, Norbert Hanold, buys a plaster cast of a statue he has seen in Rome that fascinates him. It is the statue of a young woman (Gradiva) in mid-stride. One night, Hanold has “a terrifying dream”: “He found himself in ancient Pompeii on August 24, in the year 79, the very day on which the dreadful eruption of Vesuvius occurred… The masses of flame, billowing from the crater, allowed only occasional glimpsses of things, suffused by blood-red light.” Hanold remains unscathed. “While standing at the edge of the forum, near the Temple of Jupiter, he suddenly saw Gradiva, only a short distance away… He recognized her at first glance; her stone image had been accurate in every detail, including the manner of her stride.” Hanold wants to warn her, but she walks on. “But her face became ever paler, as if she were being transformed into white marble. She advanced as far as the portico of the temple, but there she seated herself on a step between two columns and slowly lowered her head until it touched the stone… She lay there… on the wide step, as if asleep, but she had stopped breathing, she had apparently suffocated from the sulfur vapors. The red glore from Vesuvius flickened across her face which, with its closed eyes looked exactly like her beautiful stone image”. […] the dream partly comes true: Hanold encounters a young woman in modern Pompeii. In his mind, he calls her Gradiva because she resembles the statue, and because he sees her sitting in the position of the dream, like “one of the young girls who had found death among these ashes”». (7)

Délires et rêves dans la Gradiva de Jensen permet à Freud de s’abandonner à son vice intellectuel: l’archéologie, et de scruter cette fascination qu’exercent tous documents littéraires ou plastiques sur les historiens. Dans l’analyse dynamique que propose Freud, et que les Surréalistes ont usée et abusée dans la composition de leurs œuvres, c’est que le rêve doit être reporté au temps dont parlent les documents; accomplir le vieux rêve des Michelet et des Ranke, de «ressusciter» au même moment où l’événement-traumatique (marquant le présent) est sur le point de se dérouler. Soudain, l’historien rêve et voit les acteurs des documents s’éveiller. Comme dans la démonstration de Bergson, il les reconnaît. Ils s’animent. L’événement-traumatique les statufie en les enveloppant d’illusions. Nous retrouvons ici un phénomène que j’ai à peine effleuré dans l’étude des psychopathologies des collectivités: en devenant partiellement vrai, lorsqu’en visite sur les lieux où le drame s’est déroulé l’historien retrouve des personnages, assez semblables (identiques?) à ceux de son rêve (délirant?), il s’infiltre alors dans les couches intersticielles de l’inconscient historique de l’époque qui nourrit sa fantasmatique. La conclusion de Freud sera que la Gradiva est en fait Zoé, une amie d’enfance qu’inconsciemment l’historien de la nouvelle recherchait. Nous constatons alors deux choses a) La rétroprojection temporelle procède de cette nostalgie de l’enfance projetée dans le passé ou l’avenir. La quête (objective, scientifique) de l’historien procède du rêve obsessionnel de ressusciter cette enfance à travers le cours de l’histoire dont les extrémités (origine et actualité) sont «identiques», selon le dédoublement du réel et de l’illusion. C’est le processus de statufication, de pétrification des temps passés dans le présent qui sert précisément à masquer l’insoutenable réalité immanente. Lorsque l’historien reconnaît l’actualité comme la concrétisation de son rêve, il instaure un délire portant vers l’éternité. Il confond le présent avec l’enfance, d’où la fonction délirante contenue dans l’histoire (nationale ou sociale) qui se projette dans l’avenir, où se réalisera «la fin de l’histoire». b) Cette rétroprojection, nourrie de désirs nostalgiques et d’inconscient collectif, anime aussitôt son antithèse: l’angoisse de la répétition historique, car les angoisses ne peuvent se détacher du désir, ne serait-ce que par l’anticipation de sa non transformation en plaisir. De plus, comme le présent refoulé cherche toujours à revenir, il n’hésitera pas à s’incruster dans la rétroprojection et en faire émerger les aspects que le sujet considère comme les plus désagréables. L’intégrité du moi, qui souffrait du clivage au niveau de la schizophrénie, va maintenant souffrir du dédoublement passé/présent et faire intervenir un troisième facteur: l’anxiété face à l’avenir.
Un événement singulier, qui a fait sensation à son époque (1901), le célèbre mystère du Petit Trianon, va nous aider à voir comment ce dédoublement part de la rétroprojection et s’accompagne de son inséparable angoisse. Le samedi 10 août 1901, deux Anglaises, Miss Moberly et Miss Jourdain, visitent le château de Versailles. Se promenant dans le parc vers cinq heures du soir, elles cherchent le Petit Trianon. «Ayant traversé le parterre d’eau, longé le Tapis vert et suivi l’allée transversale qui part du bassin d’Apollon, au lieu de prendre l’avenue des deux Trianons qui les eût menées directement au château de Marie-Antoinette, les visiteuses tournèrent à gauche, suivirent l’allée qui passe sous le petit pont et laissant sur leur droite l’ancien Corps de Garde et l’enclos des Glacières, pénétrèrent dans le domaine de la reine par la porte voisine de la maison du jardinier. […] “À partir de cet endroit, a écrit Miss Jourdain, nous eûmes l’étrange illusion de marcher dans un rêve. Les arbres, les feuilles, le paysage ne nous parurent plus naturels, et tout prit l’aspect rigide et figé d’une tapisserie”. En même temps, elles ressentirent une extrême inquiétude, un indéfinissable malaise moral. À deux hommes qui subitement apparaissent sur le chemin, elles demandent où se trouve le Petit Trianon. Ces hommes, en uniformes gris vert et coiffés de curieux petits tricornes, leur répondent, sans empressement, d’aller tout droit. Tout près de là, elles aperçoivent une maison (probablement celle du jardinier). Une femme et une jeune fille se trouvent devant l’entrée. L’une et l’autre portent des fichus blancs et la jeune fille, qui cependant ne paraît pas être âgée de plus de treize ou quatorze ans, est vêtue d’une longue robe qui descend jusqu’aux chevilles. Quelques cheveux châtain clair dépassent le bord de son bonnet. Elle tend les bras vers sa mère qui, du haut d’un escalier de quelques marches, semble lui présenter une cruche et toutes deux restent immobiles et silencieuses comme les personnages d’un tableau vivant. Un peu plus loin, voici un kiosque de jardin devant lequel est assis un homme enveloppé d’un manteau noir. Il porte un chapeau à larges bords et sa figure n’a rien de sympathique. Elles entendent quelqu’un courir, elles se retournent et voient un autre personnage, coiffé lui aussi d’un grand chapeau, mais celui-ci est très pressé, son visage est rouge de chaleur; il a l’air de venir de loin. “- Mesdames! Mesdames! s’écrie-t-il, il ne faut pas passer là!” Et levant le bras, il ajoute: “- Par ici… Cherchez la maison.” Après avoir prononcé quelques paroles inintelligibles, il disparaît et, pendant un instant, on entend ses pas qui résonnent très fort sur le sol de l’allée déserte. Plus loin, les deux femmes franchissent, sur un petit pont rustique, un étroit ravin au fond duquel passe un ruisseau. C’est ensuite une prairie que le sentier côtoie et la maison de la reine apparaît enfin. Près de la terrasse qui fait face au Jardin anglais, une dame dessine les arbres qui sont devant elle. Sa figure qu’abrite un chapeau blanc n’est pas toute jeune, mais cependant jolie. Elle est vêtue d’une robe d’été. L’ensemble de sa toilette est clair, charmant et désuet. “Quand je la regardai, a précisé Miss Moberly, une sensation étrange me détermina à m’éloigner d’elle. Je la vis encore de dos. Je remarquai que son fichu était vert pâle et je fus soulagée, je ne sais pourquoi, quand Miss Jourdain, passant aussi tout près d’elle, ne lui demanda pas où se trouvait l’entrée de la maison que nous cherchions”. Un tout jeune homme sort de la chapelle et vient à leur rencontre. “Il avait l’aspect d’un valet de pied, mais ne portait pas de livrée. Il nous dit en souriant que nous devions entrer par la cour d’honneur et offrit de nous conduire. Nous traversâmes avec lui le Jardin français et nous rejoignîmes l’avenue que nous aurions dû suivre dès le début”. À partir de ce moment, les deux femmes eurent le sentiment de sortir du monde étrange dans lequel elles avaient pénétrées et elles se retrouvèrent tout à coup dans le présent. Miss Moberly a raconté que pendant les jours suivants, il ne fut pas une seule fois question entre elle et son amie de leur expédition à Versailles. Comme tout est surprenant dans cette aventure, elle déclare même n’y avoir pensé qu’une semaine plus tard en écrivant une lettre. “À ce moment, je revécus soudain l’angoisse que j’avais éprouvée dans le jardin de la reine et j’en fis part à Miss Jourdain qui me répondit aussitôt qu’elle avait eu, elle aussi, le sentiment d’avoir pénétré dans un monde complètement étrange mais qu’elle n’avait pas osé me le dire. Les personnages que nous avions rencontrés chemin faisant lui avaient paru extraordinaires aussi bien par leurs costumes que par leurs manières, et une impression de profonde tristesse s’était emparée d’elle. À son avis, Trianon devait être hantée”. Elles ne voulurent plus en reparler… […] En 1902, Miss Jourdain revint seule au Trianon et, entre l’Orangerie et le Hameau, elle éprouva la même anxiété que l’année précédente. Elle eut la sensation d’être frôlée par des personnages invisibles. Elle attendit des voix et les accords intermittents d’une musique légère, mais aucun de ces phénomènes ne se renouvela quand, deux ans plus tard, en 1904, elle y retourna en compagnie de Miss Moberly. Reprenant alors le chemin suivi en 1901, elles constatèrent que les allées étaient modifiées, le nombre des arbres avait diminué et, malgré toutes leurs recherches, elles ne purent retrouver le kiosque devant lequel elles avaient vu un homme assis. On leur dit que depuis quatre ans rien n’avait été changé dans cette partie du jardin». (8) Elles ne retrouvèrent ainsi ni le kiosque, ni le petit pont et rien n’indique que se déroulait une mise en scène lors de la première visite des deux Anglaises.

Ce que nous tirons, parmi les conclusions des plus sérieuses aux plus farfelues, c’est moins la contraction espace-temps qui aurait transporté 1901 en1782, mais plutôt le coefficient d’«inattention à la vie» expérimentée par ces deux institutrices. Ce n’est pas le Trianon du XVIIIe siècle qu’elles virent, mais bien celui du XXe tel que cultivé par la mémoire scolaire. Tout commence par un insaisissable malaise moral. L’angoisse ne cesse de teinter les sensations qui pourtant émanent d’un environnement paisible: l’angoisse de la Révolution annoncée par la connaissance historique qu’en ont les deux visiteuses: cette paisible scène sera bientôt troublée par les horreurs sanglantes des journées d’octobre 1789, lors de la marche des femmes sur Versailles. Voilà pourquoi le paysage se présente à elles sous «l’aspect rigide et figé d’une tapisserie»; que les femmes de la maison du jardinier « toutes deux restent immobiles et silencieuses comme les personnages d’un tableau vivant», d’un tableau de Chardin dirions-nous, pour rester dans le style de l’époque; que l’homme vêtu de noir et au chapeau à large rebord à une figure qui «n’a rien de sympathique», et enfin, la scène de la bergerie se présente à elle comme une réplique de l’imagerie d’Épinal de l’insouciante reine jouant à la bergère. Comme on le voit, tout est déjà emmagasiné dans le déjà vu de l’Imaginaire des visiteuses. L’inquiétante étrangeté se situe dans l’angoisse que suscite le présent d’une Belle-Époque qui rappelle le regret de Talleyrand: «Qui n’a pas vécu dans les années voisines de 1789 ne sait pas ce que c'est que le plaisir de vivre». Ce ne sont pas les prémonitions des crises futures de l’Europe, la Grande Guerre, la montée des extrêmes et la Seconde Guerre mondiale qu’anticipent les deux visiteuses, mais bien la tourmente révolutionnaire de 1789 rétroprojetée sur 1782. Miss Moberly, à ce titre déclare: «je ne sais pourquoi, quand Miss Jourdain, passant aussi tout près d’elle [de la reine], ne lui demanda pas où se trouvait l’entrée de la maison que nous cherchions». Or, c’est précisément cette entrée qu’elles cherchaient. Ce que Miss Moberly craint surtout, c’est qu’en s’adressant à la reine, Miss Jourdain se sente tenue de lui prédire le sort malheureux qui attend la reine, c’est-à-dire le passé contenu dans la connaissance historique des deux Anglaises. L’angoisse de la répétition historique, sur laquelle nous reviendrons, ne doit pas être confirmée par l’insouciance de la reine. Elle ne sait pas le malheur qui l’attend et l’insaisissable malaise moral conseille de ne pas le lui dire, donc de ne pas savoir, pour nous, quel avenir terrible le calme présent nous prépare. Et les Anglaises de se précipiter à nouveau dans le présent, comme elles n’ont pas voulu angoisser la reine, elles ne veulent pas être angoissées par le présent et laisser venir l’avenir comme il se présentera. La morale de cette histoire: il est préférable laisser la «douceur de vivre» préparer de si périlleux orages.

Revenons au développement théorique. Un dédoublement suppose un clivage entre les doubles, et c’est ainsi qu’en voulant nous éloigner de la schizophrénie et de la paranoïa, nous les réintégrons à l’intérieur d’une démarche qui a pour but de cliver le présent en projetant «la mémoire du présent» sur le passé ou vers l’avenir. Cette morbidité du coefficient d’«inattention au présent» atteint la conscience historique, ou la représentation sociale du développement d’une collectivité dans l’espace et dans le temps, en la grevant d’un mécanisme répétitif qui réduit tous les temps en une seule durée. Le «sens de l’unité» est ici alimenté par des dédoublements, des détriplements, etc. d’une même intrigue qui revient perpétuellement à chaque page d’histoire du groupe. Plutôt que d’exploiter le singulatif de tout événement historique, les discours idéologiques ne cessent de marteler l’aspect itératif des événements, injectant de l’obsessionnel, de l’obsidional et de la régression au niveau de la conscience historique. Le dédoublement bloque les horizons de l’espace et du temps, renferme la durée dans une séquence inlassablement répétée qui fait de ces événements distincts toujours le même. Plus que l’antique éternel retour de l’histoire cyclique, ce clivage qui isole le présent tout en réduisant toutes les durées passées et futures en un présentisme qui ne s’avoue pas tel, empêche l’Imaginaire collectif d’investir dans son historicité, soit qu’elle est donnée une fois et pour de bon la répétition du trauma, soit qu’elle restera inatteignable car elle est en dehors de toute actualisation du présent en termes singulatifs. L’investissement libidinal et destrudinal de l’Histoire se laisse saisir dans les fourches caudines des deux grandes approches épistémiques de l’écriture de l’histoire du XXe siècle: le positivisme (de Léopold von Ranke: «wie es eigentlich gewesen» [ce qui s'est réellement passé]), et le relativisme (de Benedetto Croce: «Toute histoire est histoire contemporaine»). La nécessité devient contingence comme la conjoncture devient structure. Les deux démarches logiques en viennent donc à s’annuler et l’Historicité tombe dans cette impasse qui fait du présent, toujours fui, toujours nié, un regard d’éternité sur l’Histoire qui n’est rien de mieux, selon les mots de saint Augustin, que l’enfer.

Dans le mythos de l’éternel retour, il est encore permis de penser qu’un cycle succédera à un autre avant que le cycle actuel ne revienne. L’enfermement dans un cycle porte donc moins à développer des pathologies mentales collectives liées au temps. Il en a été ainsi de l’histoire romaine. Comme tous les peuples indo-européens, les Romains partageaient une vision circulaire du temps. Les cycles se suivaient et l’histoire romaine progressait quand même. De la royauté étrusque à la république patricienne, puis à l’empire plébéien et monarchique dictatoriale jusqu’à l’empire chrétien qui allait se fracturer en deux pour donner deux civilisations-filles, les Romains n’ont pas cessé de se représenter à l’intérieur d’une série de cycles où de Jupiter à Apollon au Sol Invictus et au Christ, la vie des Romains se voyaient bousculée. Même l’empire de Charlemagne et celui des Othonides pensaient perpétuer le cycle romain, mais les Occidentaux n’étaient plus dans le mythe de l’éternel retour. Peter Sloterdijk donne un exemple de ce progrès dans la circularité (ou dans la sphéricisation, ou la globalisation) quand il écrit: «Lorsque Hadrien édifia le Panthéon, en 118-125, le temple de tous les dieux, les motifs de la théologie astrale prirent une forme architecturale d’une évidence inaltérable. Il a tout de même fallu attendre jusqu’au IIIe siècle pour qu’avec Héliogabale (218-222 apr. J.-C.), un Syrien de quatorze ans, archiprêtre du dieu du Soleil Baal, à Émèse, on proclame une théorie ouverte de type solaire, du reste un cas classique de matriarcat per filium. Et c’est seulement sous Aurélien (270-275) que le culte de l’empereur et la vénération religieuse du soleil vainqueur ont été officiellement identifiés l’un à l’autre, si bien qu’avec la fondation du temple de Sol invectus, inspiré par Aurélien - le 25 décembre 274, date qui allait devenir la fête chrétienne de Noël -, la domination du principe rayonnant incarné fut au moins symboliquement, pour une brève année (la domination d’Aurélien s’acheva avec son assassinat, en septembre 275) un fait accompli devant le monde entier. Sol, le dieu du cirque qui protégeait les quadriges lors des courses de chars, était devenu, après le croisement avec le culte perso-hellénistique de Mithra, un symbole du monothéisme adapté aux besoins de l’empire». (9) Certes le dieu solaire d’Héliogabale n’annonçait la venue prochaine de Sol Invictus que par la tendance marquée du déplacement du centre de l’Empire à s’orienter vers l’Orient, vers Byzance, où Constantin fixera la nouvelle Rome. Lui-même, d’Apollon au Christ, ne verra pas grande différence, sinon l’utilité pratique d’avoir un principe à la fois unificateur et universel (catholique). Du soleil, emprunté aux Égyptiens, aux néo-platoniciens, aux gnoses syriennes, enfin à l’idée du Christ de gloire qui reviendra du ciel pour juger les morts et les vivants, les aspects qualificatifs de la religion romaine ne cessaient de se modifier, et avec eux, les mœurs civiles et la substance de l’autorité. Plus Rome s’éloignait de Rome, plus les métissages ethniques et culturels transformaient ce qu’avaient été le vieux patriciens romains, doté de la gravitas et de la fidélité à l’Urbs.

Comme Rome, l’Inde partageait une vision cyclique de l’histoire, des cycles qui duraient des périodes infiniment longues. Mais son Histoire est également marquée par une progression à l’intérieur des cycles. Partie du bassin de l’Indus, s’orientant vers le Gange avec la capitale Delhi, avec la conquête de Chandragupta et l’établissement de l’empire Maurya au IIIe siècle av. J.-C., la civilisation indienne, constituée ethniquement de peuples indo-européens, utilisant le sanskrit comme écriture, va se métisser avec les peuples dravidiens de la péninsule du Deccan, et de là, le nouvel empire Goupta, converti par Açoka au bouddhisme, va devenir un empire missionnaire appelé à déborder vers le Sud-Est asiatique à partir du Sri-Lanka. La pure philosophie bouddhiste du petit-véhicule (Hinayana) va être adoptée par les Khmers, les Thaïs, les Vietnamiens… Puis viendront les invasions barbares qui anéantiront l’empire avant que les Turco-mongols y établissent la dynastie musulmane des Mogols qui durera jusqu’au XIXe siècle, lorsque, passant des mains de la Compagnie britannique des Indes Orientales, le gouvernement anglais prendra l’administration de la colonie en main en instituant le British Räj. L’indépendance obtenue après la Seconde Guerre mondiale marque un retour à l’Inde traditionnelle, amputée toutefois de ses flancs est et ouest convertis à l’Islam et dénommés Pakistan. S’il est toutefois possible d’interpréter cette Histoire comme une fable sur la vanité des empires et de la foi missionnaire, on peut aussi l’interpréter comme un démenti de la vision cyclique de l’Histoire puisque chaque cycle amène ses particularités qui s’ajoutant, modifient ou s’enlèvent (comme le bouddhisme qui a été expulsé de l’Inde sub-continentale), sans jamais rendre un cycle totalement identique au précédent ni prévisible pour le suivant.

Arnold Toynbee a été, je pense, le premier à signaler ce «dédoublement» dans son chapitre sur le schisme de l’âme des civilisations en voie de désagrégation. «La nature de la réaction de l’une de ces deux modalités est violente, l’autre pacifique. On peut désigner la réaction passive: archaïsme et l’autre: futurisme. En ce qui concerne les tendances pacifiques nommons la réaction passive: détachement et la réaction active: transfiguration». (10) Derrière la rétroprojection historique, il y a un phénomène semblable à celui que décrit Toynbee à propos de l’archaïsme. L’archaïsme se révèle «comme la tentative d’un retour à des temps plus heureux; temps qu’une période de troubles nous fait regretter davantage et que le recul tend toujours à idéaliser». Pour nous en donner une idée plus précise, il cite des vers du poète anglais du XVIIe siècle, Henry Vaughan:
Combien j’aspire à retourner en arrière
À reprendre la route du passé!
Puissé-je une fois encore atteindre cette plaine,
D’où l’âme transportée aperçoit
Ce mirage de la Cité des Merveilles.

Certains aiment aller vers l’inconnu,
Moi, je ne veux que revenir sur mes pas.
L’aspect régressif du poème - le retour vers l’enfance face à l’angoisse de l’avenir - nous fait passer à la conséquence de la rétroprojection, c’est-à-dire l’angoisse de la répétition historique, car l’adulte Vaughan n’ignore pas que le passage de la Cité des Merveilles a causé un premier traumatisme initial à travers la douleur de l’enfantement et la projection d’un éventuel trauma encore pire. Au-delà de l’évocation nostalgique, les collectivités s’activent, parfois dans leur passivité, à effectuer «un effort conscient et délibéré pour lutter contre le courant de la vie, somme toute, un tour de force». Ce qui veut dire que «dans le fond comme dans la forme l’archaïsme s’exprime, non pas d’une façon naturelle, mais selon des règles formelles et des idées précises, avec un style et des thèmes déterminés». (11)

Beaucoup plus tard, le même historien écrira: «L’archaïsme peut se définir comme l’abandon de la mimésis des personnalités créatrices contemporaines pour la mimésis des ancêtres. Dans ce sens, il se rapproche d’une défaillance du mouvement dynamique de la civilisation, rétrogradant vers la condition virtuellement statique de l’humanité primitive. On peut le définir encore comme une tentative pour arrêter une société à un point donné, ou pour prévenir un changement menaçant, en immobilisant les facteurs dynamiques de croissance sociale - et ceci […] est toujours une réaction catastrophique aux défis sociaux. L’un des principaux motifs qui entraînent à la forme archaïque d’utopisme est le virus du nationalisme que nous pouvons voir à l’œuvre dans le monde contemporain». (12)

Sur le plan «clinique» pourrait-on dire, Toynbee donne une série d’exemples de ces formes d’archaïsme: «Au temps de Plutarque, époque qui vit l’épanouissement de l’État universel hellénique, la flagellation des jeunes garçons spartiates devant l’autel d’Artémis, - supplice qui aux premiers temps de Sparte dérivait d’un culte primitif florissant et s’était incorporé à l’agogé de Lycurgue, - fut à nouveau pratiquée avec cette exagération pathologique qui caractérise l’archaïsme. […] De nos jours, “l’État corporatif” établi par les fascistes italiens se proclama la restauration d’un régime politique et économique en vigueur dans les cités du Moyen Âge». (13) Dans cette dernière veine, le national-socialisme allemand reste l’exemple de la fusion du nationalisme (une conception paroissiale de la totalité) et l’archaïsme. Aborder l’archaïsme comme un pré-requis à la rétroprojection confirme le rejet d’un présent pénible: Sparte, la cité qui a sû maintenir si longtemps son autonomie devant le Ligue athénienne puis la monarchie macédonienne, a enfin dû se courber devant l’invasion romaine et n’est plus qu’un site touristique pour la plèbe romaine, qui vient assister à ce spectacle d’autoflagellation à travers le supplice de ses garçons; de même l’Italie fasciste évoquant la période où, encore morcelée entre plusieurs cités dominantes et florissantes grâce aux corporations professionnelles, vit des grèves massives après une victoire à la Pyrrhus au cours de la Première Guerre mondiale. Une fois la tangente archaïque définie, mise en place par des pratiques politiques et violentes qui anticipent le retour à l’Âge d’Or des origines, l’archaïsme a pour effet d’inviter tous les membres de la civilisation à se retourner vers le passé et d’y reconnaître des événements qui se situent dans le présent. Les résultats n’en sont quand même pas moins que c’est bien le présent qui s’exprime à travers ces nostalgies inventées: Sparte s’est effacée comme culture et n’a rien laissé de la Cité glorieuse qu’elle fut par le passé, contrairement aux monuments qui survécurent à Athènes; tandis que Mussolini a fini, abattu comme un chien et suspendu par les pieds sur la place publique, à l’exemple de cet autre dictateur romain du Moyen Âge, Cola di Rienzo († 1354).

Toynbee remarque que le comportement de certaines civilisations africaines, dans le contexte de la décolonisation au XXe siècle, a reproduit les crises nationales occidentales. Il n’y a pas jusqu’au mouvement d’émancipation afro-américain qui rétroprojette dans le passé la crise de la situation actuelle: «À titre d’exemple des effets corrupteurs de la poursuite aveugle d’un passé utopique, nous pouvons citer les mouvements de certaines minorités noires au sein de certaines nations occidentales. En cherchant à nier les liens incontestables et ineffaçables par lesquels l’histoire récente a uni une communauté noire déracinée à une société occidentale blanche, et en se tournant vers un passé africain qui, en fait, est à tout jamais perdu et anéanti pour ces expatriés, les mouvements du «Black Powers» ont commis l’erreur de prendre la partie pour le tout. Ils ont couru le risque de fausser la quête, tout à fait justifiable, d’une identité reconnue et respectée, après des siècles d’oppression sauvage des blancs - oppression culturelle et politique, à la fois - par une tentative, violente et en fin de compte inefficace, de se détacher de leur seul environnement spirituel possible pour le présent et pour l’avenir». (14) On comprend qu’entre le mouvement d’adaptation à l’american way of life, celui des droits civils animé par le pasteur King et le mouvement d’adaptation révolutionnaire de Malcolm X, la tentation du choix archaïsant s’est faufilé par la voie au retour vers la pratique de l’Islam, qui n’est pourtant pas une religion d’origine africaine.

Le romantisme, si l’on revient à la civilisation occidentale, marque pour Toynbee, un autre essai d’archaïsme. Le retour à la nature prêché par Rousseau et exporté dans les autres cultures occidentales tout au long du XIXe siècle commence par un retour à la forme du néo-classicisme de peintres comme David et Ingres et qui devait s’achever dans l’académisme stérile des Bouguereau et autres Meissonnier. L’architecture grandiloquante du néo-gothisme anglais du XIXe siècle s’acheva dans les monuments nazis et la statuaire kitsch/grec ancien d’Arno Brecker. Ce mouvement «s’exprima finalement d’une façon tapageuse, dans la construction d’hôtels, d’usines, d’hôpitaux et d’écoles. L’archaïsme en architecture n’est toutefois pas une invention de l’Occidental moderne. Lorsqu’un Londonien visite Constantinople et voit le soleil se coucher dans toute sa gloire au-dessus d’Istanboul, il aperçoit en même temps, se profilant sur le ciel, tous les dômes des mosquées copiées, sous le régime ottoman, sur le modèle de la grande et de la petite églises de Sainte-Sophie avec une servilité totale pour tout ce qui est du passé. Ces deux édifices byzantins ont audacieusement bravé les canons fondamentaux de l’architecture grecque classique et ont proclamé, en pierre, une civilisation chrétienne, née sur les ruines de l’ancien monde hellénique». (15)

Mais c’est dans la résurrection de langues éteintes que Toynbee trouve le plus facilement les exemples d’archaïsme. Au milieu du XXe siècle, il pouvait écrire: «En ce moment, cinq nations pour le moins cherchent à posséder en propre un idiome distinctif et remettent en circulation une langue, hors d’usage depuis fort longtemps, sauf peut-être dans le style académique. Il s’agit des Norvégiens, des Irlandais, des Turco-Ottomans, des Grecs et des Juifs sionistes. On remarquera que pas un d’entre ces peuples n’appartient à la race originelle de la Chrétienté occidentale. Norvégiens et Irlandais sont les survivants des deux civilisations avortées scandinave et chrétienne d’Extrême Occident. Turco-Ottomans et Grecs sont des éléments récemment occidentalisés des sociétés iranienne et chrétienne orthodoxe et les Juifs sionistes, un fragment de la société syrienne, agrégé dès la première heure au corps de la Chrétienté occidentale». (16) À cela, nous pourrions ajouter les efforts catalans et basques de ressusciter leur idiomes d’origine, sinon de les réinventer. Il ne va pas jusqu’à l’aide qu’accordent les gouvernements national et provinciaux du Canada afin de permettre à leurs peuples amérindiens autochtones de ré-enseigner l’usage courant de leurs langues d’origine, comme pour se dédouaner de la responsabilité de l’assimilation culturelle opérée au cours du siècle antérieur, mais surtout pour diminuer les occasions de conflits actuels. Au nom du respect des minorités, nombre de groupes humains minorisés par les grandes nations, les États universels et la pratique des communications de masse, se retrouvent dans la nécessité de ressusciter des «manières de faire» traditionnelles en vue de résister à l’assimilation au ready to wear et à la standardisation anglo-saxonne ou américaine. C’est lorsque certains de ses groupes, au nom de la fondation d’un État national use du terrorisme pour obtenir des États leur autonomie par la force que l’archaïsme révèle son potentiel violent. Dans tous ces cas, la fuite vers le passé découle d’un déni de l’actuel, du présent, et, de toutes façons, à la première occasion, ces minorités paroissiales tentent de se raccrocher par tous les moyens aux idiomes universels. La force du médium l’emporte sur la réaction contenue dans le message. C’est ainsi que la nouvelle technologie informatique, la «toile» inaugure une sorte de langage universel fait d’idiômes abrégés, d’acronymes et d’icônes référentielles.

Il en va de même du futurisme. Toynbee définit le futurisme «comme la répudiation de tout mimétisme ou encore comme la tentative à imposer un changement par la force. Si l’essai aboutit, il en résulte des révolutions sociales qui trahissent leurs propres desseins en tombant dans la réaction». (17) Le messianisme juif et les millénarisme chrétiens orientaux et occidentaux ont produits des quantités de groupes futuristes qui se précipitaient vers un monde d’après-l’Histoire. «Dans la société syrienne, écrit encore Toynbee, la forme messianique du futurisme fit tout d’abord son apparition dans un effort positif pour suivre la voie pacifique. Au lieu de persister dans une lutte désastreuse pour maintenir son indépendance contre les assauts du militarisme assyrien, l’Israélite tendit le cou au joug et s’habitua à cette pénible attitude de résignation en mettant son espoir dans un roi-sauveur qui viendrait restaurer, à une date inconnue, le royaume national déchu. Si nous suivons l’évolution de cet espoir messianique, au sein de la communauté juive, nous découvrons qu’il l’incita à la docilité pendant plus de quatre cents ans, depuis 586 avant Jésus-Christ où les Juifs furent emmenés en captivité à Babylone par Nabuchodonosor jusqu’en 168 avant Jésus-Christ où ils eurent à souffrir la persécution d’Antiochus Épiphane. Pourtant, l’abîme entre cet avenir qu’on attendait avec confiance et un présent, affreusement douloureux, devait finir par engendrer la violence. Le martyre d’Eléazar et des sept Frères fut suivi moins de deux ans après par l’insurrection sanglante de Judas Macchabée. Les Macchabées introduisirent cette longue lignée de Zélotes militants, de plus en plus fanatiques, dont la violence atteignit son effrayant paroxysme dans les révoltes juives… de 66-70, de 115-117 et de 132-135 après Jésus-Christ». (18)

Plus tard, Toynbee ajoutera à sa définition du futurisme ce paragraphe significatif: «Le vain espoir qu’il suffit de nier la réalité pour la voir disparaître se trouve aussi à l’origine de la forme futuriste d’utopie. La vision millénariste a été l’une des manifestations les plus courantes du futurisme à différentes époques de crise locale dans l’histoire de la civilisation occidentale, mais cette aberration peut aussi s’exprimer dans des termes moins typiquement religieux. Le futurisme actuel nous est plus familier dans sa forme courante de révolution politique - concept qui, dans son essence et quel que soit son contenu idéologique, nie la nécessité de supporter les douleurs de l’expérience (pathei mathos) en prétendant que, d’un pas de géant vers l’avenir, on peut franchir les étapes intermédiaires entre la misère actuelle et le bonheur possible. L’histoire de ces tentatives révolutionnaires de refondre la structure de sociétés locales révèle non seulement la folie qui consiste à ignorer les contraintes du temps, mais aussi le danger de critiquer l’obligation pour le pouvoir d’entraîner les masses avec lui. L’association de ces deux erreurs a entraîné, à notre époque la création de régimes tyranniques dont les sujets ont dû supporter la sanction inévitable des erreurs morales et intellectuelles de leurs maîtres». (19)

Autre exemple. Dans la civilisation chrétienne-orthodoxe version russe, nous retrouvons le rêve messianique des Vieux Croyants qui trouve son origine dans les réformes religieuses imposées par le tsar Pierre Ier. «Aux yeux de ces Raskolniki, l’orthodoxie conçue par le tsar Pierre n’était en rien conforme à la vérité mais, d’autre part, il était impossible d’imaginer la restauration de l’ancien ordre ecclésiastique sous les griffes d’un régime temporel omnipotent autant que satanique. Les Raskolniki en furent donc réduits à espérer un événement sans précédent, l’apparition d’un tsar messianique qui pourrait et voudrait restaurer la doctrine orthodoxe dans sa pureté première». (20) Le futurisme apparaît donc comme une solution tardive. Au déni du présent, le recours au passé s’avère impossible dans sa réalisation ou même souhaitable comme aspiration. Alors ne reste plus que l’avenir, qui se définit essentiellement sur le mode utopique, fantasmatique, investissant le spirituel d’Éros et de Thanatos. Le messianisme juif comme les Raskolnikis russes ne sont que deux exemples parmi tant d’autres de ce phénomène.

Au moment où triomphait la Renaissance, la Réforme luthérienne vint diviser l’ordre romain sur l’ensemble de l’Europe. Profitant de cette «levée d’écrou», des groupes s’autorisant de la libre conscience et surtout de la libre lecture des Saintes Écritures se morcelèrent parmi les cercles réformés. Luther et Calvin étaient des esprits pratiques et, catalysant leurs ressentiments contre l’autorité romaine, apportèrent aux princes séculiers la fantaisie de se reconnaître comme des maîtres spirituels capables de dicter, ou du moins de choisir la religion de leurs sujets. Mais beaucoup d’autres réformateurs jugèrent que Luther et Calvin n’allaient pas assez loin dans la résurrection d’un christianisme authentique inspiré stricto sensu de l’Évangile et surtout des Actes des Apôtres. Après avoir appuyé les maîtres réformateurs, ils s’en écartèrent et entrèrent en opposition violente avec eux et leurs protecteurs séculiers. Chacun, entraînant sa foule de disciples, chercha à se précipiter dans une voie futurisante, inaugurant un monde nouveau sur terre, libéré des entraves des nécessités humaines pour se perdre dans les seules réalités mystiques. «Thomas Münzer, persuadé que seules la souffrance et les épreuves pouvaient purifier l’âme, voyait dans la révolte sociale des paysans allemands la lutte des saints des Derniers Jours; ou encore quand, après la défaite désastreuse des paysans et l’exécution de Münzer en 1525, Hans Hut annonça la fin du monde et le retour du Christ pour 1528. Hut fut exécuté en 1527, mais ses disciples s’efforcèrent de hâter l’avènement prédit par la force des armes». (21) En Suisse, Ulrich Zwingli de même, suscita la révolte des Bâlois qui s’acheva également dans un massacre sanglant en 1531. Mais c’est en 1535, avec le soulèvement des Anabaptistes de la ville de Münster, à la fois contre l’évêque catholique et le prince luthérien temporairement réconciliés, que la première société «communiste» des Temps modernes fut établie. Les Anabaptistes tentèrent d’établir une société utopique mais la licence des mœurs conduisit rapidement à la dictature violente, ce qui occasionna un véritable traumatisme que traduit les peintures fantasmatiques de Jérôme Bosch. Les efforts conjugués de l’évêque catholique et du prince protestant vinrent à bout de la résistance des Anabaptistes et la ville dut subir un siège et une famine qui s’acheva par une reddition sanglante.

Laïcisé, le futurisme donna le socialisme utopique du XIXe siècle: le phalanstère de Fourier, l’Icarie de Cabet, la New Harmony de Owen, pour qui l’Amérique apparaissait comme la terre d’élection, s’achevèrent tous dans l’échec et la dispersion. Ces systèmes véhiculaient déjà ce qui sera le mauvais côté des sociétés communistes du siècle suivant: autoritarisme paternaliste, contrôle collectiviste forcené, replis sur soi jusqu’à l’extinction. Partis de bonnes intentions, ces groupes socialistes cherchaient une alternative à la société capitaliste où l’exploitation industrielle entraînait des injustices sociales intolérables. L’idée de progrès, qui promettait à tous le bonheur et la liberté, en se concrétisant, entraînait des disproportions dans les conditions de vie, dans la distribution de la richesse et dans l’éducation. Le réformisme semblait impossible tant la mauvaise volonté des capitalistes et l’inefficacité des gouvernements à les discipliner étaient criantes. Ces tentatives de révolutionner le monde se sont régulièrement répétées en vue d’offrir une alternative à l’establishment dominant. Les réussites, lorsqu’il y en eut, restèrent toutefois temporaire ou marginales devant le monolithisme d’une société enorgueillie de ses succès matériels et techniques.

On s’aperçoit en relisant l’histoire des communautés utopiques américaines, que celles qui s’inspiraient du dirigisme des socialistes utopiques ont généralement faillies à cause de querelles de pouvoir ou de conflits de personnalités. Par contre, d’autres communautés, à tendances anarchistes, sont parvenues à survivre au défi que représentait le déni du temps présent. L’historien américain Ronald Creagh, qui a étudié l’histoire des expériences libertaires du XIXe siècle à nos jours, reconnaît bien que «la prospérité n’assurait pas le bonheur; la richesse ne protégeait pas des conflits idéologiques et parfois elle éroda les idéaux. La bonne entente a toujours joué un rôle crucial; Skaneateles, par exemple, explosa presque dès les débuts par suite des controverses. Au contraire, Twin Oaks a survécu en maintenant un système complexe de consensus. L’indépendance a donc toujours ses limites; néanmoins, les contraintes choisies ouvrent aussi de multiples libertés qui n’existent pas ailleurs: une plus grande liberté au sein de relations affectives beaucoup plus puissantes, un travail correspondant à des besoins réels, le soutien d’une communauté toujours disponible, un rapport très riche avec l’environnement naturel, un dégagement des servitudes à l’égard de la hiérarchie, et surtout une ouverture à l’événement, que celui-ci soit personnel, communautaire, national ou international. Bref, une constellation d’esprits libres, affranchis, ouverts à l’utopie perpétuelle. Car il existe toujours le risque d’une pensée rigidifiée. Ainsi le régime alimentaire peut-il s’enfermer dans une éthique ou une téléologie écologique au lieu d’être une esthétique de l’existence qui implique une permanente réinvention de soi». (22) Ce qui ressort de ces expériences parcellaires, c’est la capacité de réactualiser une rétroprojection de la communauté primitive dans l’actualité historique. Une réconciliation entre le présent et une interprétation du passé devient ainsi possible. Les communes hippies des années 1960 en tentant de réconcilier le naturalisme et le modernisme, ont trouvé dans le présent une façon de s’établir à la jonction de l’archaïsme et du futurisme, dans le présent. Certes, il faut toujours se dire que la rencontre entre ces communautés anarchistes et le présent risque de se terminer dans un affrontement entre le pot de terre et le pot de fer, si jamais une réaction quelconque surgissait du monde dominant.

Parce que «dans son essence, cette existence rompt avec le temps mythique de l’État, avec ses cycles répétitifs de l’année civile et des rituels civiques; elle échappe à l’appropriation capitaliste, qui a fait du temps une marchandise; en son sein, par exemple, vendre sa force de travail peut demeurer un impératif, ce n’est plus la règle normale ni la matrice de tous les statuts individuels. Elle n’attend pas “la révolution” parce qu’elle fait sa révolution permanente dans le présent. En dehors de l’histoire et du temps chronologique, elle vit chaque instant comme un événement. Bref les formes d’historicité qu’ont institué la marchandise et l’État sont estompés». (23) Le dénie conduit bien à un clivage, mais un clivage externe. Car si l’État et le capitalisme sont les mythes du monde contemporain, ils sont les mythes partagés par la majorité des croyants, qui même déçus, craignent encore plus l’incertitude des aventures sans promesses que suppose toute révolution. Ces communautés proposent une «post-historicité» qui serait un mode autre de l’organisation communautaire que les expériences historiques passées et présentes. Voilà pourquoi le futurisme s’étend, aujourd’hui, dans une suite de post-modernisme, de post-réalisme, de post-capitalisme, de post-industriel, enfin de post-histoire en promettant à l’humanité qu’elle peut s’affranchir de l’Historicité, comme une tortue pourrait se libérer de sa carapace. Cette vision utopique est tout simplement impraticable lorsqu’il s’agit de sortir de communautés limitées et expérimentales. Plus dangereusement, elle vise à consolider le coefficient d’«inattention au présent», qui est une pathologie, pour un mode d’être. Est-il possible de vivre heureux dans notre civilisation occidentale morcelée par la Schize X, la schizophrénie des clivages intérieurs culturels et même les névropathologies moins souffrantes mais toutes aussi porteuses de dysfonctionalités collectives? La solution, oublier le présent, oublier les défis semés par les conjonctures et remettez-vous en à une vision de l’esprit pour l’an 2050.

Des exemples tirés de diverses nations de la civilisation occidentale entre 1860 et 1945 donnent une idée comment le présent se faufile dans l’interprétation du passé et le fait revenir dans l’actualité. Dans un choix abondant, nous en tirerons deux. Lors d’une crise entre le pouvoir du Lieutenant-Gouverneur du Québec et le cabinet ministériel en 1878, épisode connu sous le nom de «coup d’État» de Letellier de Saint-Just, qui avait démis le Premier ministre conservateur Boucher de Boucherville pour lui substituer le libéral Joly de Lotbinière, un groupe de députés conservateurs québécois se rendit à Ottawa pour remettre au Premier ministre du Canada, sir John A. MacDonald, un mémoire de cent quarante pages format écolier légitimant la destitution du Lieutenant-Gouverneur Letellier. «Ils l’avaient fait signer par une quarantaine de députés, et Chapleau présenta ce document à MacDonald “comme une sorte de grande charte signée par les barons de la province”». (24) Considérant que la plupart des signataires avaient une formation de juriste, la référence à la Magna Charta imposée par les barons anglais au roi Jean-sans-Terre à Runymède en 1215 se voulait une rétroprojection d’un conflit bloqué dans une impasse au Gouvernement de la Province de Québec, cherchant dans une autorité supérieure le moyen de trancher en faveur des requérants. Il n’y avait aucune commune mesure entre les exactions du roi Jean et la décision de Letellier. La référence historique était là pour masquer, précisément, l’impasse actuelle, cherchant à travers une solution archaïque la solution déresponsabilisante. Il y a, dans l’usage de la rétroprojection historique un aveu d’échec devant les défis du présent et surtout une déresponsabilité face aux décisions qui s’imposent: l’accepter ou se révolter.

L’une des caractéristiques de la rétroprojection historique, c’est son aspect amplificateur. Pensons, pour exemple, à l’enthousiasme prononcé de l’historien de l’art de tendance anarchiste, Élie Faure, pour qui «la révolution soviétique tient au fait qu’il y voit un moment de l’histoire où les foules accèdent à “la véritable vie spirituelle” comme au temps des bâtisseurs de cathédrales». (25) Ces deux exemples illustrent assez bien ce que nous entendons par l’amplification de la rétroprojection historique. Dans son essai sur Le développement libidinal, Bernard Brusset écrit: «La coexistence de temps et de rythmes différents est liée aux différences topiques, de sorte que l’on peut envisager le temps de la pulsion, fonction de sa visée de décharge par l’action dans la répétition à l’identique, le temps de l’inconscient qui condense les représentations, comme dans l’après-coup, donc dans l’ignorance du temps chronologique, le temps du moi, du délai, du détour, et enfin le temps anticipé en fonction des injonctions du surmoi et de l’idéal du moi». (26) Ce trajet, «dans l’ignorance du temps chronologique», suit, du Moi à l’idéal du Moi, le cheminement de la rétroprojection. Partant de l’inacceptable situation présente où le Moi est confronté, il remonte jusqu’à un temps jugé par la marque de l’idéal: là, la Magna Charta, ici, les bâtisseurs de cathédrales. Des mécanismes de psychonévroses voire même de psychopathologies sont appelés par l’inconscient collectif.

Le même auteur poursuit: «Plus radicalement encore, les notions fondamentales d’intemporalité de l’inconscient et de compulsion de répétition rendent compte du fait qu’un passé dont le sujet n’a pas mémoire fait retour à son insu dans un commencement toujours recommencé, mais aussi que la cure analytique rende possible, à partir du transfert, des changements dans les inscriptions structurantes qui définissent l’infantile». (27) Ce descriptif résume le retour de la rétroprojection au présent. Ni les députés conservateurs québécois, ni Élie Faure n’ont connu, autrement que par l’étude, le Roi Jean ni les bâtisseurs de cathédrales, ce n’est donc pas par mémoire intime que le mécanisme s’articule, sinon autrement que par le trauma présent duquel surgit le vague sentiment de la répétition historique. Par cet loi consacrée «scientifique» par les héritiers de la sociologie positiviste d’Auguste Comte, il est donc loisible d’agir au présent selon les leçons du passé. C’est ce que Toynbee appelait l’évocation du sauveur à la Machine à explorer le temps, en hommage au célèbre conte de Herbert George Wells. Mussolini s’est présenté ainsi comme ce type de «sauveur», bien qu’il eut en mémoire un autre exemple contemporain, celui du poète italien d’Annunzio. Le Duce pouvait toujours jouer à l’héritier de la Rome ancienne. «Son union toujours plus étroite avec l’Église romaine, qu’il chercha à mettre au service de sa mission universelle, en concluant un Concordat en 1929, et la division de ses chars d’assaut (Squadri) selon le modèle exact des légions romaines, étaient pour lui des symboles de son rôle d’Empereur romain». (28) En se faisant photographier faisant le salut fasciste à côté d’une satue de l’Empereur Octave Auguste, il concrétisait la rétroprojection historique dans son rôle de Duce. Le référent historique rebondissait sur sa personne, dans l’immanence du présent, comme une marque des promesses passées pour l’avenir.

La loi de la répétition historique appartient à l’historicisme du XIXe siècle. Elle suppose que dans les mêmes conjonctures, les mêmes faits se répéteront tel un automatisme, un peu comme ces bégaiements qu’on attribut à l’Histoire. Il est vraie que la Révolution française se jouait «à la Romaine», et que les révolutions qui suivirent, en 1830, en 1848, en 1852 et en 1871 semblèrent tous reprendre le modèle de 1789. Des observateurs, Proudhon et Marx entre autres, s’en aperçurent. Proudhon avait ironisé à de multiples reprises sur la Révolution de février 48, «une comédie réchauffée de 93». Il en avait déploré même la stagnation: «Voilà quarante jours passés en harangues renouvelées de la Montagne! On plante des arbres de la Liberté; on change les inscriptions des monuments, on fait des processions patriotiques; on chante des hymnes de 1789 et de 1791; il n’y en a point encore pour 1848!… Nous vivons sur des souvenirs, on croirait, s’il fallait en juger sur les apparences, que cette révolution n’a été faite que pour nous donner la comédie en pleine rue: Paris tout entier est le théâtre où se joue l’ancien drame révolutionnaire». (29) Il déplorait plutôt facilement que «les démocrates, séduits par les souvenirs de notre glorieuse révolution, ont voulu recommencer en 1848 le drame de 1789: pendant qu’ils font la comédie, tâchons de faire de l’histoire». (30) Proudhon tenait à distinguer son action socialiste face à cette séduction: «Nous ne sommes pas des copistes, nous sommes des continuateurs, c’est-à-dire des hommes de progrès, nous acceptions la tradition, mais nous ne la recommençons pas». (31) En ce sens, l’attitude de Proudhon consistait à accepter les paramètres historiques du présent plutôt que chercher à retrouver celles de la Grande Révolution pour y appliquer, comme un patchwork, les spécificités présentes de la Révolution de 1848. C’est ici que le romantisme a fortement hypothéqué le cours de la Révolution et de la IIe République française.

Mais la véritable critique de la loi de répétition historique se retrouve dans le célèbre pamphlet de Marx, Le dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte. Pourtant, Marx aussi, en 1848, s’engageait dans la voie de la répétition historique. Il est vrai que les révolutionnaires de Février 1848 s’y prêtaient volontiers. Rappelons, pour mémoire, que les noms qui circulent ne cessent de rappeler par leur consonnance les grands tribuns de 1793: on retrouve un Armand Marrast qui évoque Jean-Paul; un Hébert qu’on prétend fils naturel de Louis XVI (sic!); on retrouve un La Rochejaquelin qui rappelle le héros vendéen et un «Ami du peuple» publié par Raspail. Et il y a, bien sûr, les héritiers des députés de la grande Convention: un Lanjuinais, un Carnot, un Cavaignac, enfin un Bonaparte, non pas fils mais neveu du précédent, et 1848 aura dans la personne de Arago son astronome-philosophe qui évoque la personnalité de Bailly. La garde mobile, pour sa part, a son général Foucher… Si la phonétique ne suffit pas, alors en reprendra les grands rôles: Ledru-Rollin «aspire à jouer le Mirabeau, le Danton, à clouer ses adversaires au pilori par quelque phrase bien sentie, par quelque apophtegme lancé d’une voix tonnante, la tête rejetée en arrière, le poing sur la hanche». (32) Et lorsque Caussidière paraît à l’Assemblée constituante, retentit un «Voilà Danton!» crié par un farceur de la tirbune des journalistes. (33) En ce qui concerne le roi déchu, Louis-Philippe, qui réalisait en 1830 le rêve manqué de son père le duc d’Orléans, en 1848, il ne fait plus que bégayer le rôle de Louis XVI: «Sans doute est-ce son irrésolution même qui est la grande cause de sa chute: il n’a pas osé… prendre parti entre la répression violente et la négociation…» (34) On répète même les institutions: ce même «Caussidière, qui a le culte des Montagnards, a par exemple appelé une des compagnies du nouveau corps [de la Garde du Peuple] la “compagnie Saint-Just”» (35). Les événements varieront selon les associations que chacun veut bien y voir: la fameuse journée du 20 juin 1792. lorsque les sans-culottes forcèrent les portes des Tuileries pour imposer au Roi le retrait de son veto et à boire à la santé de la Nation, est associée tantôt au 23 février 1848 (le comte Duchâtel vint aux Tuileries dans les premières heures de l’après-midi. Il était inquiet. “Nous en sommes au 20 juin”, dit-il. Le 20 juin 1792, la foule força les Tuileries et défila, menaçante, devant Louis XVI, qui dut se coiffer d’un bonnet phrygien. Et Duchâtel de poursuivre en rappelant le 10 août […]: “Du 20 juin au 10 août, il n’y a pas eu loin, et nous vivons une époque où les choses vont plus vite qu’il y a soixante ans! Les événements vont à la vapeur, comme les voyageurs.”» (36)); tantôt, pour Lamartine, au 17 mars («Nous l’entendons à l’Hôtel de Ville, le 17 mars, dire: “Voilà notre 20 juin. À quand notre 10 août?” Le mot même que Duchâtel prononçait le 24 février aux Tuileries, devant Louis-Philippe! Comme les hommes restent prisonniers de l’histoire, ou plutôt de leur imagerie historique!» commente Duveau. (37)) À vrai dire, on ne sait plus trop à quel événement du passé se vouer, tant l’itératif impose une répétition historique sans laquelle les révolutionnaires se sentent perdus dans l’Histoire! Le 15 mai 1848, c’est à une tentative de répéter le coup d’État de mai-juin 1793 que doit résister le Gouvernement Provisoire: «La répression de cette manifestation chaotique qui avait tourné à l’épreuve de force était porteuse d’une leçon importante: elle révélait l’impossibilité de voir se répéter un scénario déjà vécu une première fois. On avait voulu réitérer l’expérience du 31 mai 1793, lorsque la Montagne avait fait arrêter les députés de la Gironde à la Convention avant d’instaurer le gouvernement du Grand Comité de salut public. La dynamique du 15 mai se voulait identique, répétant l’attaque contre la Convention qui, préparée dans la nuit du 30 au 31 mai 1793 par les 33 sections contrôlées par la Montagne, avait conduit à une défaite des girondins, à la fois désunis, apeurés et affaiblis par leurs propres défections. […] Premier constat que l’on put faire le 15 mai 1848: l’histoire ne se répétait pas. S’inspirer d’un scénario qui avait déjà fait ses preuves ne servait à rien et ne pouvait mener qu’à la défaite. Cette fois, c’est Lamartine (l’auteur de L’Histoire des girondins) qui l’emportait sur les hommes qui avaient voulu singer le coup de force montagnard». (38) Ce qui ne l’empêcha pas de répéter une leçon de l’histoire lorsque l’Assemblée «adopte une solution analogue à celle du Directoire: de même qu’il y avait en 1795 cinq Directeurs, il y eut en mai 1848 cinq membres qui constituèrent la Commission exécutive. De là le nom de “Pentarques” donné irrévérencieusement aux membres de la Commission. […] Celle-ci, maladroitement, décida de siéger au Luxembourg: se faisant, elle mécontentait les petits bourgeois, les gens sérieux, qui virent dans les Pentarques les descendants de ces Directeurs qui, cinquante ans plus tôt, avaient au Luxembourg mené une vie de parvenus brouilleurs et fastueux, qui avaient gaspillé les finances de l’État». (39) Un mois plus tard, on revenait à Juillet 1789! «Le vendredi 23 juin, dans la matinée, sur la place du Panthéon. On chante le Ça ira: “Oh! ça ira, ça ira, Lamartine à la lanterne, Lamartine on le pendra.” Le cortège s’ébranle en direction de la Bastille où Pujol évoque les vainqueurs du 14 juillet». (40) En fait, les journées de Juin seront davantage une reprise des journées de Prairial an III avec une répression multipliée à la nième puissance. Finalement, c’est l’issue des élections de décembre 1848, avec la portée au pouvoir du Prince-Président Louis-Napoléon Bonaparte, qui va sceller le sort de la Seconde République: comme le remarque François Furet: «l’élection triomphale du 19 décembre a montré du doigt que la IIe République continuait à buter, comme la première, sur le problème insoluble du pouvoir exécutif» (41), et c’est en cela, plus que dans aucun autre épisode flamboyant, que la répétition historique se faisait paralysante pour les révolutionnaires de 48.

Marx avait donc, lui aussi, été séduit par cette chaîne d’événements qui ne cessaient d’être mesurés à l’aune de celle de la Grande Révolution de 1789. Mais son humeur ne doit pas servir à dissimuler que Marx, comme Tocqueville, ne savait que faire de ce phénomène qui ne cessait de le frustrer. Il ne put que se rabattre sur une idée de Hegel: «Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter: la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. Caussidière pour Danton, Louis Blanc pour Robespierre, la Montagne de 1848 à 1851 pour la Montagne de 1793 à 1795, le neveu pour l’oncle. Et nous constatons la même caricature dans les circonstances où parut la deuxième édition du 18 Brumaire». (42) L’Histoire ne se répète donc pas, mais elle bute contre une falaise qui résiste comme mémoire répétitive de l’ancien. Aussi, les effets donneront-ils un résultat différent dans la mesure où que les événements passés ont abattu la falaise et que maintenant, c’est une falaise d’un autre type qui se dresse devant les flots déchaînes du peuple révolutionnaire. À trop vouloir répéter le passé - et c’est la leçon que Marx tirera vingt ans plus tard, de l’échec de la Commune de Paris -, on risque de recréer les mêmes conditions qui mènent à l’échec. C’est alors que la rétroprojection se transforme en angoisse de la répétition historique.

Car malgré les leçons tirées de la seconde Révolution française, les militants de la Commune de Paris n’avaient en tête que les souvenirs de 1793. «André Decouflé évoque “la référence obsédante à Quatre-vingt-treize”, et l’on peut lire dans le Dictionnaire de la Commune de Bernard Noël bon nombre de titres de journaux significatifs: Le Bonnet Rouge, La Carmagnole, L’Ami du Peuple, Le Père Duchêne, Le Fils du Père Duchêne, Les Lamentations de la Mère Duchêne, L’Œil de Marat, La Montagne, etc. Dès septembre 1870, Marx écrivait à César De Paepe: “Le malheur des Français, même des ouvriers, ce sont les grands souvenirs! Il faudra, une fois pour toutes, que les événements brisent ce culte réactionnaire du passé!” La Commune a donc été vécue par beaucoup comme un épisode du combat républicain commencé quatre-vingt sans plus tôt contre l’Ancien Régime, personnifié par l’aristocratie, l’Église et l’Assemblée monarchiste de Bordeaux/Versailles - qui avaient conjointement trahi la patrie devant l’envahisseur prussien». (43) Cette angoisse de la répétition historique hanta Lénine durant toute sa vie de théoricien politique et encore plus à partir de la Révolution d’Octobre 1917. Entre Février et Octobre, plus précisément en juillet, les Bolcheviks tentèrent de renverser le gouvernement provisoire dirigé par Kerensky. Le coup est manqué et Lénine devra fuir, déguisé en ouvrier, tandis que Trotsky sera arrêté: «Tel était le dilemme de Lénine: si les bolcheviks essayaient de prendre le pouvoir avant que le parti ou ses partisans dans les masses ne fussent bien organisés à cette fin, ils couraient le risque de la défaite et de l’isolement, à l’instar de la Commune de Paris, en 1871, dont le destin hanta les bolcheviks tout au long de 1917 et 1918; mais s’ils ne suivaient pas leur avant-garde révolutionnaire - les matelots de Cronstadt, les ouvriers de Vyborg et la garnison de Petrograd -, ils couraient le danger de perdre leur force de frappe la plus offensive, qui se dissiperait alors en vaines explosions de violence anarchique. L’histoire du Parti bolchevik et de ses luttes de factions en 1917 tourna autour des moyens d’accorder les énergies de cette avant-garde révolutionnaire avec le reste des masses». (44) Il n’était pas le seul à craindre la répétition historique. Son collègue Kamenev, en septembre 1917, après le coup d’État manqué du général Kornilov, qui échoua par une manœuvre de Kerensky: «de son point de vue, le pays n’était pas mûr pour un soulèvement bolchevik, et toute tentative pour en monter un ne pouvait que conduire à une guerre civile et à la défaite du parti. Ce serait une fois encore la Commune de Paris. Dans son idée, les bolcheviks n’avaient pas le choix: ils devaient poursuivre leur stratégie consistant à essayer de gagner des soutiens aux soviets, dans les doumas municipales et, pour finir, à l’Assemblée constituante à travers des élections démocratiques». (45) Même sous la sanglante guerre civile qui opposa les Rouges aux Blancs, la crainte de voir se reproduire la répression de mai 1871 ne cessera de hanter les dirigeants bolcheviks, d’où la violence avec laquelle ils mâtèrent les mouvements dissidents, les mencheviks, les sociaux-révolutionnaires, les anarchistes jusqu’à la révolte des marins de Cronstadt de 1921, enfermés dans leur île. Toujours, le fantôme de la Commune de Paris plane au-dessus des décisions politiques et militaires et contribue à radicaliser la terreur rouge.

L’angoisse de la répétition historique est basée sur «le retour d’une situation angoissante où n’interviennent que deux données fondamentales: l’événement traumatisant et sa résurgence. Ce retour peut se produire lui-même un grand nombre de fois. Mais ces expériences de retour ne communiquent pas entre elles. Leur multiplicité apparaît à la conscience du médecin qui étudie, du dehors, la névrose dans son ensemble et non à celle du névrosé, où un seul malaise actuel affronte un seul événement passé». (46) Si la répétition historique est une stratégie archaïque de l’inconscient en vue de cliver le présent à la conscience, elle entraîne avec elle des «ombres» qui suivent le dédoublement. Des «fantômes» prennent la place des événements répétés, les enrobent, s’identifient à eux: «Les répétitions et les coïncidences nous menacent quand elles nous font sentir qu’un monde, naguère familier et rassurant, est hanté, miné, rongé par Dieu sait quoi qui nous guette. Ce monde dont nous croyions connaître les lois, qui étalait à nos yeux ses spectacles familiers, qui cédait à nos efforts en leur opposant une résistance normale et attendue, ce monde est en pleine métamorphose. Un monde nouveau s’est insinué en nous et s’étend autour de nous. Nous ne vivons plus que par lui et pour lui, nous ne sommes plus que la conscience de la menace qui l’habite». (47) Nous retrouvons ici l’inquiétante étrangeté associée à La Gradiva de Jensen. Sous les mécanismes de l’archaïsme et du futurisme se dégage, en effet, une étrangeté qui évoque au niveau de l’inconscient la non correspondance des événements répétés. L’action de l’inconscient se heurte toujours à la conscience de la non équation de la répétition historique. La loi est une loi fausse, c’est-à-dire une idéologie, puisque «l’étrange ne renvoie qu’à lui-même. Il sait que le passé dont il est conscience n’est que conscience du passé, que ses profondeurs ne sont que poésie de la profondeur. La conscience qui étudie ne fait que mettre en évidence le dynamisme organisateur de la conscience qui sent». (48) Cet événement répété dans le passé qui n’est que reflet du présent n’est donc rien par lui-même. L’évocation de la Magna Charta par les députés conservateurs québécois, des bâtisseurs de cathédrales par Élie Faure, des tribuns de 93 comme de la Commune de Paris par les Soviets ne sont rien par eux-mêmes. Comme le souligne Louis Vax: «C’est le contexte qui précise sa forme et fait résonner en nous le ton affectif qui convient.». (49) On oublie le poids du présent et de ses responsabilités en jouant de manière infantile, régressive, avec les événements passés dont on ne retient que la grandeur, l’amplification portée par la rétroprojection. Vax touche alors le point essentiel lorsqu’il note que «la conscience historique n’est ici qu’une conscience de perspective historique. elle ne songe pas à vérifier quelque donnée objective, mais à jouir d’elle-même tout en l’ignorant. […] Ce passé menaçant où les forces du mal étaient capables d’animer des cadavres, c’est au cœur d’elle-même que la conscience le découvre. Elle sécrète dans son présent un passé qui est censé expliquer ce présent même. C’est de son sein qu’elle tire ses moyen âge de convention et ses Hongries d’opérette. Comme ces enfants dont parle Pascal, elle s’effraie du visage qu’elle a barbouillé, et qui est le sien; comme les midinettes amoureuses de princes, elle s’émeut des romans qu’elle se raconte». (50) En niant le présent, le passé ressuscité n’est plus qu’un mirage du passé, un exotisme, une évocation spirite, et c’est connu, nous inventons les fantômes pour nous faire peur. Le Moi collectif se désincarne, la conscience historique devient conscience malheureuse car jamais les leçons tirées de cette histoire ne fourniront de solutions idéologiques et pratiques pour dominer le présent, et le présent emprisonnera la conscience des individus et des collectivités dans cette impasse. L’aliénation à l’Histoire devient ainsi le malaise de la civilisation et le futurisme post-moderniste ou post-historique ne seront que d’autres produits de cette angoisse chargée de nous crier que les angoisses n’ont plus lieu: nous sommes alors en plein millénarisme intellectuel et tel est l’aboutissement de la désintégration de la civilisation, comme permet de le penser l’analyse de Vax: «C’est un fantôme qui est “moi”, mais un “moi” inférieur, automatique, soumis au destin fatal et jetant sur “moi” l’ombre de sa fatalité. Il n’est pas du tout démontré que le “double”, hallucination ou paramnésie vivante, soit un avatar de “l’âme double des primitifs”. En tout cas, s’il a été jamais “assurance contre la mort”, il est aujourd’hui “avant-coureur de la mort” ou de la folie, mort spirituelle. Il est un commencement de désagrégation du spirituel en psychique, du “je” saisi par ses propres larves». (51)

Cette angoisse, nul ne l’a aussi bien décrit que le philosophe Henri Lefebvre lorsqu’il écrit: «On peut supposer que les tumultes de l’histoire, les grands spectacles guerriers, religieux ou politiques, les déploiements de force et de ruse, n’ont été et ne sont qu’un masque: une manière de cacher quelque chose, d’enfouir un terrible secret, d’en détourner les pensées. Quel secret? Quelle vérité insupportable? Quel sens ou quelle absence de sens? Et s’il avait fallu l’histoire entière pour occuper l’ennui? Et si l’espèce humaine, échec de la nature (alors que les philosophes s’efforcèrent de la présenter comme sa réussite) devait disparaître? Et si la conscience était un malheur, une erreur irréparable? Et si ce qu’on appelle “histoire” n’était que divertissement et diversion? On peut aussi supposer que les beautés de l’art revêtaient d’illusions la laideur de la vie, de même que la tragédie métamorphose les douleurs de l’existence. Et peut-être la poésie amoureuse, l’érotisme, ne sont-ils que les voiles de l’échec, amèrement constaté par Freud, de la libido? Le plus misérable ne devient-il pas support de la splendeur, le plus triste de la joie (des apparences de joie)? Ainsi l’enfance, la féminité, la mort. Et peut-être les illusions les plus effarantes ont-elles permis aux hommes de survivre en supportant la conscience: le malheur des malheurs. Grandeur de Nietzsche: avoir exploré les pires hypothèses, jusqu’au bout…» (52) Si nous examinons sous cet angle quelques exemples, nous pensons d’abord à Romain Rolland, pacifiste alors que l’Europe ne cesse de s’enflammer dans des conflits plus meurtriers les uns que les autres: «On dirait l’Empire romain au temps de la Tétrarchie, faisant appel, pour s’entre-dévorer, aux hordes de tout l’univers!… Notre civilisation est-elle donc si solide que vous ne craigniez pas d’ébranler ses piliers? Est-ce que vous ne voyez pas que si une seule colonne est ruinée, tout s’écroule sur vous?…» prévient-il dans Au-dessus de la mêlée. (53) Une telle position devait avoir des effets plus que désastreux au fur et à mesure que Rolland, qui correspondait avec des esprits de la trempe de Stefan Zweig et de Sigmund Freud, devait assister, impuissant au développement du nazisme: «Il est évident que ce pacifisme intellectuel eut tort de ne voir en l’hitlérisme rien d’autre qu’une actualisation du traditionnel impérialisme allemand: “Voilà Hitler reprenant en Europe la position de Bismarck ou bien, si l’on préfère, devenu une sorte de Cromwell germanique dont la domination à la fois militaire, populaire et mystique est présentée comme nécessaire à la défense contre le papisme rouge.” La mémoire et l’histoire ont sans doute pesé trop lourd sur la lucidité de ces hommes». (54) La conclusion de Porchasson est ici irréfutable. Dans la mesure où la loi de la répétition historique fut considérée par de nombreux historiens et essayistes littéraires comme une «loi de l’histoire», chaque individu s’est senti incarné en lui un héros issu du passé dans son rôle historique. Il apparaît difficile à comprendre comment il est possible d’atteindre à un tel niveau d’aliénation sans songer un instant à quel point il est porteur d’angoisse et de dénie du réel. Un dernier exemple de ce coefficient «d’inattention au présent» se trouve chez l’helléniste et poète Robert Brasillach, condamné à mort à l’issu d’un procès pour sa propagande antisémite sous la Collaboration. La référence à André Chénier, dans le Remerciement aux intellectuels envoyé par Brasillach aux pétitionnaires demandant sa grâce en 1945, relève de ce type d’angoisse de la répétition historique. Brasillach sera fusillé comme Chénier fut guillotiné, et c’est avec cette conviction d’avoir répété par son destin celui de l’auteur de La Belle Captive, que ce pourfendeur de Juifs depuis plus de quinze ans, ce sympathisant nazi durant l’Occupation, ce propagandiste de haine tout azimut est mort devant le peloton d’exécution⌛

Notes:

(1) C. Rosset. Le réel et son double, Paris, Gallimard, Col. Folio-Essais, # 220, 1976, pp. 43-44.
(2) C. Rosset. ibid. pp. 44-45.
(3) C. Rosset. ibid. pp. 62-63.
(4) C. Rosset. ibid. pp. 64-66.
(5) C. Rosset. ibid. pp. 66-67.
(6) C. Mouchard. Un grand désert d’hommes 1850-1885: Les équivoques de la modernité, Paris, Hatier, Col. Brèves, 1991, pp. 264-265.
(7) U. M. Schneede. Surrealism, New York, Harry N. Abrams, 1973, p. 88.
(8) L. Rey. «Le fantôme de Marie-Antoinette apparaît», in Historia (référence perdue). Cf. Time-Life. Les lieux hantés, s.v. Time-Life éd. 1989, pp. 39-51.
(9) P. Sloterdijk. Globes, Paris, Maren Sell Éditions, 2010, pp. 639-640.
(10) A. J. Toynbee. L’Histoire Un essai d’interprétation, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1951, p. 473.
(11) A. J. Toynbee. ibid. p. 553.
(12) A. J. Toynbee. L’Histoire, Paris/Bruxelles, Elsevier/Séquoia, 1974, p. 239.
(13) A. J. Toynbee. op. cit. p. 554.
(14) A. J. Toynbee. op. cit. 1974, p. 240.
(15) A. J. Toynbee. op. cit. 1951, pp. 555-556.
(16) A. J. Toynbee. ibid. p. 556.
(17) A. J. Toynbee. ibid. p. 475.
(18) A. J. Toynbee. ibid. pp. 475-476.
(19) A. J. Toynbee. op. cit. 1974, pp. 240-241.
(20) A. J. Toynbee. op. cit. 1951, p. 569.
(21) E.Weber. Apocalypses et millénarismes, Paris, Fayard, 1999, p. 84.
(22) R. Creagh. Utopies américaines, Paris, Agone, Col. Mémoires sociales, 2009, pp. 299-300.
(23) R. Creagh. ibid. p. 300.
(24) R. Rumilly. Histoire de la Province de Québec, t. 2: Le «Coup d’État», Montréal, Bernard Valiquette, s.d., p. 170.
(25) C. Prochasson. Les Intellectuels, le socialisme et la guerre, 1900-1938, Paris, Seuil, Col. L’Univers historique, 1993, p. 259.
(26). B. Brusset. Le développement libidinal, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je?, #2695, 1992, p. 33.
(27) B. Brusset. ibid. p. 115.
(28) G. Hallgarten. Histoire des dictatures, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1961, p. 221.
(29) Cité in É. Dolléans. Proudhon, Paris, Gallimard, Col. Leurs Figures, 1948, pp. 116 et 126-127.
(30) Cité in G. Manfredoria (éd.) Les anarchistes et la Révolution Française, Paris, Éditions du Monde Libertaire, 1990, p. 209.
(31) Cité in G. Manfredoria (éd.) ibid. p. 206.
(32) J. Bertaut. 1848 et la Seconde République, Paris, Fayard, Col. Les Grandes Études historiques, 1937, pp. 18-19.
(33) J. Bertaut. ibid. p. 186.
(34) J. Bertaut. ibid. p. 54.
(35) G. Duveau. 1848, Paris, Gallimard, Col. Idées, #66, 1965, p. 67.
(36) G. Duveau. ibid. p. 34.
(37) G. Duveau. ibid. p. 98.
(38) L. Canfora. La démocratie, Paris, Seuil, 2004, pp. 143 et 144.
(39) G. Duveau. op. cit. pp. 121 et 123.
(40) G. Duveau. ibid. p. 141.
(41) F. Furet. La Révolution, t. 2: 1814-1880, Paris, Hachette, Col. Histoire de France, Col. Pluriel, #8550, 1988, p. 311.
(42) K. Marx. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions Sociales, p. 13.
(43) M. Winock. Le socialisme en France et en Europe, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, #H162, 1992, pp. 183-184.
(44) O. Figes. La Révolution russe, t. 1, Paris, Gallimard, Col. Folio-Histoire, #170, 2007, pp. 703-704.
(45) O.Figes. ibid. p. 821.
(46) L. Vax. La séduction de l’étrange, Paris, P.U.F., Col. Quadrige, #90, 1965, p. 38.
(47) L. Vax. ibid. p. 40.
(48) L. Vax. ibid. p. 47.
(49) L. Vax. ibid. p. 61.
(50) L. Vax. ibid. p. 77.
(51) L. Vax. ibid. p. 78, n.
(52) H. Lefebvre. La fin de l’histoire, Paris, Éditions de Minuit, Col. Arguments, # 46, 1970, pp. 143-144.
(53) Cité in Collectif. Pourquoi août 14?, Paris, «Janus» #2, p. 22.
(54) C. Porchasson. op. cit. p. 246.

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