VENEZ PARTICIPER AU FORUM DE LA SOCIÉTÉ D’ÉTUDES ET DE RECHERCHES EN PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE (S.E.R.P.H.) À L’ADRESSE FACEBOOK : https://www.facebook.com/groups/SERPH/?pnref=story

POSEZ DES PROBLÉMATIQUES,
SUGGÉREZ DES DÉBATS,
RÉPONDEZ ET INTERVENEZ DANS LES DISCUSSIONS EN COURS.
C’EST GRATUIT, ET POUR AUTANT QUE VOUS VOUS INTÉRESSEZ AUX QUESTIONS DE CIVILISATIONS, DE CULTURES, DE SOCIÉTÉS, IL VOUS SERA POSSIBLE D’ÊTRE UN SPECTATEUR ENGAGÉ DANS LE MONDE EN CE PREMIER XXIe SIÈCLE.

samedi 16 janvier 2016

Esquisse d'une interprétation de la Civilisation extrême-orientale

La Grande Muraille, vue de l'espace
ESQUISSE D'UNE INTERPRÉTATION DE LA CIVILISATION EXTRÊME-ORIENTALE














À ma chère,



Introduction



Historicité

Signification
Moralisation

Application de la méthode-synthèse

La Préhistoire importée
L'absence d'une individualité hérétique
L'éducation confucéenne
Une chrysalide bouddhiste?
L'ars erotica
Le péril mongol
La Renaissance orientale
L'effondrement de la Civilisation extrême-orientale
Désagrégation de la Civilisation extrême-orientale?
Le Marché : nouvelle Église universelle
 


INTRODUCTION

Depuis plus de trente ans, je m'affaire à retracer l'évolution de la conscience historique de la civilisation occidentale. Ce qui importe pour moi n'est pas tant jusqu'à quel point ais-je bien ou mal interprété cette civilisation mienne, mais comment la méthode-synthèse d'investigation que j'ai élaborée peut permettre d'affiner cette lecture. Je tiens pour vrai que la notion de conscience, fortement teintée de métaphysique, peut s'identifier plus concrètement et plus scientifiquement à la notion de représentation mentale. Je tiens également pour vrai que la notion de conscience historique en est une de conscience collective qui, tout comme la conscience individuelle, comprend également un inconscient collectif constitué des résidus psychiques nés des interdits et des transgressions sociales. Enfin, je tiens pour vrai que la conscience historique est structurée comme une représentation sociale autour de trois dimensions qui la constituent par une énergie interattractive : une dimension de l'Imaginaire qui est l'absolue nécessité de tisser une connaissance historique autour d'un sens de l'unité, sens géographique (poétique de l'espace), temporel (poétique du temps) et développemental (poétique de l'intrigue); une dimension du Symbolique qui est mue par la Psyché pour laquelle le sens de l'histoire est l'enjeu des pulsions de vie (Éros) et de mort (Thanatos) conduisant à des alternances de mouvements centripètes (attraction) et centrifuges (répulsion); enfin une dimension de l'Idéologique commandée par le vivre-ensemble à l'origine des communautés et des sociétés, le Socius, qui se définit par les intérêts, les valeurs et les normes socio-culturelles. De l'interattraction de ces trois dimensions naissent donc des Mythistoires comme des interprétations théologiques et philosophiques de l'Histoire, seule activité raisonnée de l'intellect devant la cueillette des informations concernant le développement des communautés humaines. Le but de toutes philosophies de l'histoire est de fournir aux humains une interprétation intelligible de leur développement dans l'espace et dans le temps.

Telle est l'origine du projet du Testament de l'Occident que j'espère terminer avant la fin de mes jours. Le malheur sera de ne pouvoir entreprendre la contre-vérification de cette méthode-synthèse en la soumettant à l'histoire d'autres civilisations : l'Extrême-Orient, l'Inde, les civilisations africaines ou méso-américaines ou encore les anciennes civilisations du Proche-Orient (Égyptienne, Assyro-babylonienne, Sumérienne, Hellénique, Achéménide, etc.). C'est un chantier de plusieurs générations que je voudrais mettre en place afin qu'au moment où le village-global s'apprête à devenir un village-planétaire, il soit permis d'appréhender les civilisations d'un regard actuel en évitant, autant que possible, des transferts et contre-transferts qui déformerait symboliquement et idéologiquement ce parcours multiple.
J'entreprends donc de tracer une rapide esquisse de ce que pourrait être la civilisation extrême-orientale lue à travers le prisme de la méthode-synthèse que j'ai suivie et dont les fibres remontent à la méthode comparatiste d'Arnold Toynbee. Depuis, ma lecture s'est inspirée des meilleures interprétations des mécanismes sociaux et psychologiques qui m'apparaissent se joindre d'une façon complémentaire dans la discipline de la psychologie collective. Aborder une civilisation à laquelle nous sommes étrangers impose de ne pas effectuer de transferts de notre compréhension de la civilisation occidentale sur la civilisation étrangère. Seulement quelqu'un provenant de cette civilisation pourrait reprendre la méthode-synthèse et l'assumer le plus honnêtement possible en connaissant ces civilisations de l'intérieur. Cela ne veut pas dire que nous ne pouvons qu'expliquer une civilisation étrangère dans son développement historique et que sa compréhension nous demeure à jamais inaccessible. Cela veut tout simplement dire que nous devons prendre les meilleures dispositions objectives pour ne pas nous perdre dans des écarts subjectifs dans le but de valider ou dévaluer une civilisation quelconque : celle de l'autre comme la nôtre propre.
Par exemple, si je prends le 4 000 ans d'Histoire de la Chine de George Ohsawa (Nyoiti Sakurazawa) (1893-1966), publié dans la très sérieuse collection Librairie philosophique J. Vrin (1969), voici un auteur japonais qui porte un regard de synthèse sur l'Histoire de la Chine. Ce livre, écrit dans le contexte de la guerre sino-japonaise amorcée en 1937 par un japonais opposant au régime militaire national et à son idée de la Grande Coopération Asiatique, trouve dans le taoïsme la synthèse identitaire de cette histoire : «Le Yi-King est grand et infiniment vaste, rien ne peut exister hors de lui et il contient tout». Cette pensée, avant même d'avoir la moindre essence historique, contient la base du sens de l'unité qui permet de constituer une historicité. L'élève d'Ohsawa, Clim. Yoshimi, peut ainsi écrire, résumant la pensée essentielle du maître : «Ainsi le Principe Unique domine la grande constitution de l'Univers et jusqu'à la constitution de l'âme et du corps humains et se retrouve même au milieu du noyau atomique. Tout est constitué par cette combinaison yin-yang. Toutes les expériences se trouvent dans les livres de G. Oshawa, illustrées par d'innombrables exemples. Ainsi, comme le dit Ohsawa, l'Histoire est le meilleur des livres de classe pour étudier le Principe Unique» (p. 12). Tout cela est aussi métaphysique que les idées de Platon et la dialectique yin-yang peut très bien faire écho à la dialectique hégélienne. Mais le Principe Unique n'est pas le Dieu de Platon pas plus que l'idéalisme dialectique n'est le Yi-King, qu'importent les confusions qu'on a pu faire à cet égard. Les 4 000 ans d'Histoire de la Chine de Ohsawa est bien une philosophie de l'histoire qui appartient à la civilisation extrême-orientale et rédigée au moment où ses deux grands pôles, la Chine et le Japon, se rencontrent au cours de la plus terrible guerre de leur histoire. M'engager dans cette voie ne donnerait pas le résultat auquel je souhaiterais parvenir car je ne ferais que singer la manière de penser d'Ohsawa. J'aime mieux rester authentique et regarder le cours du fil de cette histoire en utilisant la méthode-synthèse que j'ai développée, en la contre-vérifiant sommairement à partir de ce que la connaissance historique peut me livrer sur cette histoire multi-millénaire.
Le plan de cet article est divisé en deux. D'abord, l'application de la philosophie à la connaissance historique. L'important, en tout premier lieu, est de définir l'Historicité comme sens de l'unité : unité spatiale par la géographie; l'unité temporelle par la durée chronologique des grands États qui constituent la civilisation extrême-orientale et l'unité d'action qui retrace l'intrigue principale de cette durée dans cet espace jusqu'à nos jours. Puis, vient la Signification donnée à cette historicité, c'est-à-dire les associations symboliques puisées à même les liens interpersonnels élaborés au sein des familles et des premières tribus jusqu'à nos jours. Les projections de la Figure de la Mère, de celle du Père et enfin de celle de l'Enfant sur la terre, l'autorité et les populations. Enfin, la Moralisation de cette histoire, de Confucius au néo-libéralisme despotique tel qu'on le retrouve dans la plupart des actuels pays de l'Extrême-Orient, suit les différentes phases du développement de ces cultures (chinoise, japonaise, coréenne, et vietnamienne).
La seconde partie visera une interprétation de la connaissance apte à donner une ébauche de conscience historique sans doute occidentalisée, mais qui a pour but d'ouvrir des problématiques sur les questionnements que nous pouvons adresser à l'histoire de la civilisation extrême-orientale et ses États paroissiaux.
*
**
HISTORICITÉ
L'historicité est la logique de la connaissance historique qui permet une intelligibilité de l'Histoire qui, autrement, n'apparaîtrait que comme «bruits et fureur racontée par un fou et qui ne signifie rien». C'est donc dire qu'indépendamment de l'Imaginaire propre aux cultures et aux civilisations, l'esprit humain cherche non seulement à connaître son passé, mais également à le connaître intelligemment. Il peut user de mythes et du mythistoire comme dans les civilisations hellénique ou indienne, ou d'approches rationnelles où l'objectivité et la subjectivité sont nettement tranchées, et qui donne la discipline de l'historiographie. Comme la civilisation occidentale, la civilisation extrême-orientale a une longue et riche collection de chroniques, d'annales, de récits d'événements et de listes de ses gouvernants suprêmes, jusqu'à les projeter dans le plus lointain passé, à la manière des Égyptiens. Tout cela indique un sens important de l'unité qui se constitue autrement que dans l'intérêt de la propagande des États successifs.
Le sens de l'unité est donné d'abord par le sol, par la terre (ou la mer) qui fonde la civilisation; c'est la Poétique de l'espace. Comme Hérodote disait que l'Égypte était un don du Nil, la Chine est un don de deux grands fleuves, le Hoang Ho (Fleuve Jaune) et le Yangzi Jiang (Fleuve Bleu). C'est autour de ces deux grandes voies d'accès que la Chine du Nord et la Chine du Sud se développeront au cours des siècles. À l'opposée, la mer a donné l'Empire du Soleil Levant, le Japon, mais aussi à la péninsule coréenne, pont de transhumance de la Chine vers le Japon. Par contre les peuples de l'Asie du Sud-Est ont subi régulièrement les invasions (et la domination) de peuples venus du Nord, malgré la formidable civilisation érigée par les Khmers. Le couple Japon/Chine suggère une comparaison facile avec le couple Grande-Bretagne/France mais elle trahit l'énoncé du géographe Mackinder qui considérait que les pays insulaires étaient de mœurs plus libérales et commerciales que les peuples continentaux orientés vers le despotisme et le contrôle despotique. L’archipel du Japon n’est pas l’archipel britannique comme la Chine n’est pas la France et les limes des plateaux asiatiques, d’où déborderont successivement Huns et Turco-Mongols, encore moins l’Allemagne! Il faut éviter de succomber aux comparaisons apparentes.
Ohsawa n'a pas attendu que Braudel lui apprenne que «la Géographie est la mère de l'Histoire». Ohsawa pose la problématique du conditionnement de l'histoire par rapport au déterminisme géographique. Il observe combien l'Asie est le continent le plus vaste du globe. Que deux chaînes de montagnes se dirigent de l'Est vers l'Ouest sur le continent asiatique : la chaîne supérieure qui est le Kouen-Loun, et la chaîne inférieure, l'Himalaya, puis, entre parenthèses, il pose la question : «Pourquoi ces deux chaînes de montagnes se sont elles-mêmes formées horizontalement et pourquoi existe-t-il un vaste plateau au Nord au delà du Kouen-Loun. Ce sont des questions très intéressantes du point de vue de la naissance et du développement de la terre» (p. 23). Aujourd'hui, la paléogéographie nous explique que les deux chaînes se sont formées par l'effet du sous-continent indien, détaché de la côte est de l'Afrique et continue toujours de foncer sur le continent asiatique, faisant ressurgir les fonds marins jusqu'aux plus hauts sommets du monde. Cette vision géographique commande le sens de l'unité de l'espace. Contrairement à la péninsule européenne où les chaînes de montagnes et les fleuves semblent majoritairement aller à la verticale, du nord au sud, en Asie, c'est de l'ouest vers l'est que vont chaînes de montagnes et fleuves majeurs : «Sur ce plateau au Nord du Kouen-Loun, il y a 10.000 ans, tout un peuple voyageait de l'Ouest vers l'Est. C'étaient les ancêtres du peuple Chinois. Il a fallu plus de 5.000 ans à ce peuple pour parvenir à l'extrême-Est de ce plateau où se trouve le fleuve Jaune (HOANG-HO) qui jaillit du Tibet et se jette dans le Golfe de PETCHILI ou HOPE (3.750 kms). Ce peuple descendait le fil du fleuve. Un esprit est caché dans les eaux, il s'exprime par métempsychose : c'est l'Ordre de l'Univers» (p. 23). Bref, du sens de l'unité dans l'espace découle l'unité de temps et d'intrigue. La conquête du continent asiatique inverse celle du continent américain. Par la Corée, ces migrants pénètreront dans l'archipel japonais de même qu'en contournant l'Himalaya, ils peupleront la péninsule de l'Asie du Sud-Est. Alors que la préhistoire et l'histoire européenne ont émergé de deux mers intérieures, la Méditerranée et la Baltique, c'est la terra firma qui est à l'origine de la civilisation extrême-orientale.
L'archipel japonais fut d'abord peuplé par les Aïnous qui provenaient vraisemblablement de Sibérie vers -1300 av. J.-C., leurs ancêtres ayant migré vers Hokkaidō, les îles Kouriles, l'île de Sakhaline et le sud de la péninsule du Kamtchatka. C'est-à-dire 1000 ans avant la traversée de la péninsule coréenne jusqu'à l'île de Honshū par les peuples de Wa qui sont les ancêtres du peuple Yamato, formant l'essentiel des Japonais actuels. Là, les nomades asiatiques sont devenus le peuple japonais dont les îles donnent le sens de l'unité dans l'espace. Ainsi, depuis l'unification Ming, la Chine est-elle restée l'un des pôles de la civilisation extrême-orientale nettement marqué par son point de gravitation de l'Empire céleste : l'Empire du Milieu, alors que le Japon, par son autonomie géographique, ethnique et politique est devenu l'Empire du Soleil Levant, lié à sa position maritime et, comme son nom en chinois, l'Empire à l'est de l'Empire du Milieu.
Il faut se détacher de la disposition actuelle des pays pour avoir à l'esprit que la Poétique du Temps est autrement plus difficile à établir. La Poétique de l'espace joue comme un instantané, en figeant la configuration actuelle des frontières des États et des zones de peuplement. La Poétique du temps, son nom le suggère, est cinétique. Aussi, les États se font et se défont. Tout commence par des variétés diverses et hostiles qui se rassemblent pour s'unir en un État primitif, puis cet État se défait, se morcelle, se réunifie, est morcelé encore par des schismes intérieurs et des invasions extérieures, se reconstitue encore… Il y a là des États, des Empires, des satellites. Du moins est-ce ce qui ressort de la pensée d’Ohsawa. Pour lui, le sort de la Chine - ou de son État devrait-on dire - suit la métaphysique du Yi-King : «L’État de Chou se développa de plus en plus sous la conduite de leaders éminents tels que Wên Wang, Wu-Wang, T’Ai-Kung-Wang, Chou-Kung (Tan), etc… Cependant que l’ordre de l’Univers, yin-yang, la loi du métabolisme, ne lâchait jamais leurs mains. Après une période de paix d’environ 300 ans, à l’époque de Yu-Wang, l’état est replongé dans les troubles. Yu-Wang est tué par les Barbares du Nord. Il s’était lui aussi noyé dans le petit yin et avait adopté la voie descendante, bien que de grands leaders comme Wu-Wang ou Chu-Kung (Tan) eurent gravi la dure côte du grand yin, ce qui leur permit d’unifier tous les peuples dans la paix. Puis vint une période de voie descendante au bout de laquelle l’état se retrouva dans la pire détresse. À partir de l’époque de P’in-Wang, fils de Yu-Wang, le brillant état de Chou devint un pays lamentable et "propre à rien". Comme la splendeur est éphémère! "Dans le monde, tout ce qui est en abondance commence à manquer" dit-on. Une vie individuelle ne fait exception à cette règle» (pp. 34-35). Même si un philosophe occidental de l’histoire en arrivait à tirer une conclusion semblablement mélancolique de l’Histoire, il ne s’en satisferait guère, à moins qu'il ne soit kantien. Il aurait besoin d’aller plus en profondeur dans les détails, ne pas se contenter d’abstractions métaphysiques avant d’avoir bien scruté chaque détail du passé tant il est convaincu que le diable se cache dans les détails et non dans la généralité du mouvement yin et yang. À côté de cette instabilité de l’unité chinoise dans le temps, Ohsawa présente la fixité calme de l’Empire du Soleil Levant : «En dépit de cette règle du monde relatif, le Japon vécut 3.000 ans, 10 fois 300 ans, sans jamais tomber dans la ruine, se développant et prospérant d’une année à l’autre. Voilà la preuve vivante que celui qui vit l’Ordre de l’Univers est éternel et peut être éternellement heureux. Il est naturel que l’individu même obtienne un bonheur stable durant toute sa vie quand il prend l’Ordre de l’Univers, le Principe Unique, comme base de son existence» (p. 35). Et, pendant cette stabilité quasi onirique, le yin et le yang continuent de bouleverser les temps du Céleste Empire : «P’in Wang de Chou abandonna sa capitale et descendit sur les rives du Fleuve Jaune (c’est la pente descendante). Il s’installe à Lo-Yang, dans la plaine de l’Est. À partir de cette date et pendant 300 ans, on parle des "annales des printemps et des automnes" (alternance de confusion et de conflits)…» (p. 35). Bref, la stabilité de l’unité dans le temps que représente la chronologie du Japon contraste avec l’alternance de confusion et de conflits propre au temps historique de la Chine. Le Yin domine la durée japonaise; le Yang celle de la Chine et de ses satellites du Sud-Est asiatique : le tout identifie le rythme de la civilisation extrême-orientale.
Le sens de l’unité se conclut dans l’unité d’action. Vers quoi le Yi-King extrême-oriental tend-t-il? En Occident, on suit toujours l’unité d’action en vertu des résultats acquis au moment où l’historien écrit son texte. L’unité nationale a remplacé l’unité de la Cité, de l’Empire et de la chrétienté. Toujours, à travers ces abstractions politiques, c’est l’oikouméné qui est cherché, c’est-à-dire l’unité de la civilisation qui s’identifierait avec la terre entière. Il en va de même de tous les empires orientaux. L’empereur de Chine considère le pape et les rois occidentaux comme ses sujets. Du Moyen-Âge au XVIIIe siècle, l’oikouménè était défini, en Occident, par le rayonnement de l'Église catholique romaine. Après les grandes découvertes et l’établissement des comptoirs coloniaux rivaux aux XVIIe et XVIIIe siècles, c’est le marché capitaliste et libéral qui reprit le manteau de l’oikouménè et entendit l’étendre sur la terre entière. L’actuelle mondialisation par le marché n’est pas l’équivalent d’un État universel, même si les tentacules politiques, économiques et culturelles américaines enveloppent le globe; c’est l’Église universelle du libre marché qui agit en tant que modèle imposé et accepté (en partie ou en totalité) par l’ensemble des civilisations du monde. Les cultures chinoise, japonaise, vietnamienne, coréenne, n’échappent pas à cette emprise, malgré la résistance de la Chine de Mao ou la terrible guerre du Viét-Nam menée par les troupes d’Ho Chi Minh. Un demi-siècle plus tard, leur nation respective sont entrées de plain pied dans l’économie néo-libérale mondiale.
Voilà sans doute une raison anticipée par Ohsawa pour désigner l’issue de la philosophie de l’histoire extrême-orientale dominée non par la pensée de Confucius, mais par celle de Lao-Tseu. C’est pour avoir été confucéenne plus que taoïste, finalement, que la Chine a vécu ses ères discordantes : «En Chine, Lao-Tseu est le premier homme du Principe Unique. Il a démontré durant cette période de conflits et d’incompréhension, le principe instructif de Fou-Hi qui datait de 3.000 ans. Trois mille ans se sont encore écoulés depuis que Lao-Tseu a disparu dans la Montagne de l’Ouest et bientôt un nouveau Lao-Tseu devra naître en Chine. Lao-Tseu naquit au Nord-Ouest du pays (yin)» (p. 36). On aurait presque envie de reconnaître-là une plate réplique des Évangiles : Lao-Tseu est venu, n’a pas été écouté malgré la vérité de sa conception du Principe Unique, maintenant, il serait cédulé pour un second retour. À côté, il y a Confucius : «Quant à Confucius, on ne peut le comparer à Lao-Tseu. Il naquit à l’Est aux environs de Ch’u-Fu (région yang). Il n’est pas aussi profond que Lao-Tseu. Lao-Tseu enseignait à fond le monisme dialectique yin-yang, il montrait simplement le visage de la vérité à l’aide du moins de mots possible. Lui-même a mis ce principe en pratique jusqu’au bout. Par son propre exemple, il a toujours exprimé la réalité du monisme dans la vie en éduquant des hommes qui avaient remplacé leur véritable nature par des connaissances et des concepts. Sa vie fut à l’image même du Principe Unique» (pp. 36-37). À l’opposé, «Confucius est un maître de l’éthique. L’éthique en soi n’est pas mauvaise, elle est simplement un peu trop conceptuelle, passive, négative et yin. C’est pourquoi elle ne peut jamais prendre une place importante dans la vie quotidienne. C’est pour cette raison que cette méthode n’a jamais réussi à sauver la situation politique et sociale en cette période de guerre. Confucius enseigna l’éthique comme la base de la réalisation de la paix mondiale et son enseignement est devenu une éducation conceptuelle, séparée de l’éducation de la vie pratique. On peut imaginer que sa conception était trop yin. En cette période extrêmement yang, il était bien naturel que cet enseignement fut yin» (p. 37). Et lorsque nous délaissons la métaphysique comme explication ultime de l’histoire de la civilisation extrême-orientale, nous aboutissons à ce constat macrobiotique : «La psychologie se fait connaître par l’entremise du corps, il ne faut donc pas enseigner la spiritualité séparément de la physiologie. Il est évident que Confucius n’avait pas nettement séparé l’éducation spirituelle de l’éducation physiologique, mais il y était enclin. Ainsi ceux qui ruinèrent le pays de façon désastreuse et cruelle furent les jolies femmes, les repas gastronomiques et les savants…» (p. 37). Pour un peu, on entendrait l’explication de la défaite de l’armée française en 1940 donnée par Pétain : l’esprit de jouissance des Français!
Ce qui est plus important, c’est lorsque Ohsawa parle du monisme enseigné par Lao-Tseu. Dans la mesure où Ohsawa écrit son texte à une époque où le monisme triomphe aussi bien en Occident (à travers l’État marxiste-léniniste aussi bien que l’État fasciste) qu’en Orient (avec le shintoïsme impérial de l’État nippon), la tentation de définir l’intrigue de l’Histoire moins par la dialectique yin-yang que par la nécessité du Principe Unique accompli (Tao Tö King) semble s'imposer dans les faits. C’est d’avoir pris conscience très tôt dans l’histoire de la civilisation extrême-orientale que Lao-Tseu dépasse en importance et en pertinence Confucius. Lao-Tseu fournit ainsi à Ohsawa sa méthode d’interprétation des événements en les mettant en relation avec la circulation naturelle des régions de l’Asie; les deux énergies du Principe Unique agissant l’une sur l’autre afin de former l’harmonie et la stabilité, dont l'aboutissement semble revenir à la culture japonaise. À la Chine à travers ses contradictions et son énergie mal maîtrisée de rééquilibrer son harmonie et ainsi mettre fin à ses fluctuations historiques.
Bien sûr, la philosophie de l'histoire de Ohsawa n'est pas toute la philosophie de l'histoire de la civilisation extrême-orientale. En s'appuyant toutefois sur la pensée de Lao-Tseu, Ohsawa se dote d'une dialectique du mouvement qui permet de traduire de manière compréhensible (au sens où Dilthey entendait ce mot) la suite des mouvements qui secouent la Chine tout au long de son histoire. Inutile de préciser que sa vision de la stabilité millénaire du Japon est une pure vision de l'esprit, la succession des mouvements yin-yang y est aussi présente que sur le continent. Comme trop souvent en Occident, le but d'Ohsawa est de conformer la succession des événements à sa thèse aprioriste. Comme disait Marx, il se pose les questions dont il a déjà les réponses. Ce n'est donc pas des événements passés qu'il tire sa philosophie mais, au contraire, de sa philosophie qu'il interprète les événements passés. De là à passer à la propagande, il n'y a qu'un pas.
SIGNIFICATION 

La signification est le sens tiré de la connaissance historique qui permet une intelligibilité affective du développement de la civilisation dans l'espace et dans le temps. Elle interagit donc avec l'historicité, y reçoit la logique de l'articulation des mouvements, des personnages, des régions et lui fournit une économie des affects entre la pulsion et la répulsion, l'Éros et Thanatos, le plaisir et la réalité. Revenons au texte d'Ohsawa. Rappelons comment il définit l'historicité : «La Géographie est la mère de l'Histoire. Si l'on ne connaît pas la mère, on ne peut connaître l'enfant» (p. 22). La Géographie, entendons le sol, la terre-mère des religions primitives. Du sol naîtront les peuples, les sociétés, les États. Du constat de la paléoanthropologie du milieu du XXe siècle, Ohsawa tisse un mythistoire : «Attiré, ce peuple se déplaçait vers l'Est, habitant forêts et grottes, mangeant des racines, des noix, du poisson et du gibier. À l'époque de cette migration se succédèrent plusieurs grands dirigeants. Fou-Hi était l'un d'eux» (p. 23). Si yin représente le caractère féminin et yang le caractère masculin, il faut éviter toutefois de confondre la figure avec la personne. Les grands dirigeants, on le voit tout de suite, sont à la fois chefs de la horde et aussi figure du Père : «Le père de Fou-Hi était très viril, très yang, sa mère très féminine, très yin. C'est pourquoi ils s'attiraient profondément et se disputaient souvent. Le père de Fou-Hi était un homme robuste à barbe de bûcheron, il avait un peu l'air d'un bandit, la peau brune et le corps solidement charpenté. La mère au contraire avait le teint clair, la peau douce, un corps souple et élancé, un caractère doux et calme» (p. 23). Tout cela ne relève pas de l'historique mais du mythe, mais ce mythe ouvre à la compréhension de l'histoire dans la mesure où il raconte la distribution des énergies. De l'Éros participe le yin féminin distribuée par la Terre-Mère. Encastrée entre ses chaînes de montagne et ses grands fleuves, elle a le teint clair, la peau douce, un corps souple et élancé, un caractère doux et calme.  Il n'est pas question d'insister ici sur la réalité géographique du vaste territoire chinois : les tremblements de terre fréquents dus à la pénétration du sous-continent indien sous le plateau asiatique; les inondations saisonnières, la sécheresse désertique… Par contre, la figure du yang, le mâle, le père, est encore étranger à la loi. Il est robuste à barbe de bûcheron, il avait un peu l’air d’un bandit, la peau brune et le corps solidement charpenté… Son air bandit, tout en étant à la tête de la famille de Fou-Hi, nous dit qu’Ohsawa ne saurait nous le présenter sous l’aspect d’une autorité civilisée. C’est un barbare et c’est la mère qui est chargée de le civiliser. Le Familienroman de Fou-Hi, c’est bien le roman national de la Chine et par le fait même, de l’Extrême-Orient.

Voici donc le récit de ce roman familial tel que raconté par Ohsawa: «Avec des parents aussi différents l’un de l’autre, Fou-Hi avait beaucoup de difficultés. Les grands hommes naissent toujours de parents aux caractères diamétralement opposés. Fou-Hi voyait souvent son père persécuter et battre sa mère. Lui aussi était souvent grondé et frappé par son père. Parfois il était jeté hors de la caverne et devait passer toute la nuit en plein froid. Son père l’emmenait à la chasse dans les montagnes ou les forêts ou à travers les rivières. La coutume d’alors voulait que l’on attrape un animal au corps-à-corps, sans armes. On devait l’achever à l’aide d’une pierre ou d’un bâton, jamais rien d’autres. Quand Fou-Hi rentrait bredouille, son père lui distribuait une volée de coups de poing et le jeune garçon devait toujours faire le choix entre être griffé et mordu par les bêtes au péril de sa vie ou être frappé et terriblement battu par son père. Il préféra donc aller se battre contre les bêtes sauvages. Quand il rentrait chez lui en vainqueur, son père l’applaudissait. Pour cet enfant, il était préférable de vaincre et d’être applaudi, plutôt que de perdre et d’être battu comme un martyr» (p. 26).

Ce récit a tout le caractère que l’on trouve dans les mythes du monde entier. Il établit la distribution de l’économie des affects entre les figures maternelle et paternelle. Mais celles-ci tendent bien vite à se diviser. Le père de Fou-Hi bat sa mère. Cette première proposition nous offre l’imago du mauvais Père agressant l’imago de la bonne Mère. C’est l’interprétation du jeune enfant du rapport sexuel des parents. Le père de Fou-Hi, en chassant et tuant les bêtes de la forêt ou des montagnes, agresse la terre-vierge, il la fertilise aussi. Ce rapport se répercute sur l’enfant lui-même. Fou-Hi était souvent grondé et frappé par son père. L’identification à la mère s’effectue et Fou-Hi, comme la terre-mère sera sous l’emprise paternelle. Car en l’emmenant à la chasse, le père de Fou-Hi lui donne l’éducation qui en fera son héritier et successeur et capable de survivre à la violence de la vie. La terre-mère, à son tour, n’est pas dotée d’une figure de bonne Mère, mais aussi de mauvaise Mère. Et cette figure de la mauvaise Mère émerge au fur et à mesure que l’imago du bon Père en vient à remplacer celui du mauvais. Quand Fou-Hi revient à la caverne, bredouille, le bon Père redevient mauvais et lui donne sa raclée; quand il revient avec du gibier, il a fait la démonstration qu’il pouvait vaincre et dominer la mauvaise Mère, aussi est-il applaudi de bon cœur par l’imago du bon Père. Par le fait même, la personnalité de Fou-Hi réconciliera son yin et son yang, sa faiblesse et sa force, et la sagesse taoïste consistera à lui enseigner l’harmonie de ses instincts. C’est ce que confirme la suite du récit :

«C’est grâce à une telle existence qu’insensiblement Fou-Hi apprit le principe du changement. Ce fut le fruit de longues années de difficultés mortelles et impitoyables. Pendant plusieurs dizaines d’années il fut entraîné par les deux bras du changement de la grande nature. Le climat du plateau était très rude, le froid et la chaleur s’alternaient perpétuellement : le froid surtout était mortel. Il découvrit que le principe yin-yang, l’Ordre de l’Univers, est présent éternellement dans l’Univers tout entier qui est en perpétuel état de devenir. C’est le fameux Yi-King (le livre des transmutations). Ce principe du changement n’est pas une science, il est facile à pratiquer. Fou-Hi voyait le temps passer dans le ciel. Il voyait aussi le changement des saisons et la face des animaux qui vivent en harmonie avec la terre. Au milieu d’incessantes vicissitudes, il put découvrir un ordre éternel. Grâce à ce principe Fou-Hi devint finalement un homme capable de prévoir la sécheresse, les inondations, les orages, la guerre même, etc… Il en déduisit les règles fondamentales de l’agriculture, de l’étiquette et de bien d’autres systèmes. Son peuple menait une vie courageuse et heureuse. Ainsi un grand homme comme Fou-Hi naît toujours d’un père extrêmement yang et d’une mère extrêmement yin (c’est-à-dire les deux extrémités). L’électricité est d’autant plus forte que la différence entre les deux pôles est grande et elle donne ainsi d’autant plus de lumières et de chaleur» (pp. 26-27).

Si Ohsawa tire la morale individuelle de l’anecdote, il doit tirer aussi la morale de l’Histoire: «Tandis que ce peuple (la race Han) descendait le Fleuve Jaune, la race MIAO habitait aux environs de ce qui est aujourd’hui la province de San-Si. Le peuple Miao, pressé par le peuple Han, s’enfuit vers le Sud. Quand deux races se rencontrent, la race nordique l’emporte toujours sur l’autre. Sinon, la victoire est du côté de la force armée (yang) entraînée sous un climat difficile et pendant longtemps dans une contrée yin. C’est ce que l’on peut constater non seulement dans l’histoire de la Chine, mais encore dans celle du monde contemporain» (p. 27) Et, afin de lier le mythe à l’histoire, notre philosophe poursuit : «Plusieurs centaines d’années après Fou-Hi, l’empereur Huang-ti devint chef de la race Han. Il acheva de conquérir la race Miao et la culture se développa. Divers appareils et instruments de la vie domestique furent inventés, la politique et la société furent solidement organisées. Il y a 4 000 ans on rédigeait déjà le calendrier, n’est-ce pas là une chose surprenante?…» (p. 27) Sauf que l’empereur Huang-ti était contemporain d’Alexandre le Grand et que le calendrier lui était antérieur de bien des siècles. Le mythistoire a un rapport privilégié avec la signification que l’on donne au passé, qu’importe la rigueur scientifique objective avec laquelle on accomplit la recherche et on enseigne l’histoire. Mais sans ce rapport mythique, elle ne signifierait rien pour les émotions humaines.
Tant que la recherche historique ne se poursuit pas, il est difficile de se départir du mythistoire car il remplit les vides de notre ignorance. Ces récits aprioristes, comme le récit de la Genèse dans la Bible ou ceux d'Homère ou du Mahabarata offrent une «métalecture» de la réalité accessible sous la forme empirique par tous. L'usage qu'en fait Ohsawa indique à quel point il est difficile de s'en débarrasser. Même lorsque la paléoanthropologie parvient à retracer les origines ethniques et les migrations démographiques, ces récits persistent dans la littérature, l'art et la mémoire collective. Ce qui change, c'est leur statut : de vérité transcendante, elles se font thématiques de reconnaissance culturelle. Ils fondent nos affects, contribuent à définir l'Éros et Thanatos aussi bien dans les liens interpersonnels de membres de la collectivité que dans les relations sociales entre les groupes et les institutions. Pour Ohsawa, comme pour beaucoup de Chinois, le récit de Fou-Hi est mythe fondateur et trame, au cours des millénaires, en deçà des régimes de lois et de pouvoirs, l'économie des affects de la civilisation.
Au Japon, là où la terre est remplacée par la mer, comme en Chine, on retrouve l'alternance du yin et du yang : «Imagination cosmique et notion de couple s'unissent pour créer les souverains géniteurs : Izanagi, le dieu, et Izanami, la déesse. Chargés par les dieux de stabiliser la terre dérivante, ils reçurent d'eux en cadeau une lance (hoko) : "Alors que ces deux kami se tenaient sur le Pont Flottant du Ciel, ils plongèrent la hallebarde divine, l'agitèrent en cercle dans le sel marin et la retirèrent en faisant clapoter l'eau. À ce moment-là, les gouttes salées qui tombaient de la hallebarde se superposèrent et devinrent des îles". (Kojihi). Ils passèrent le reste de leurs jours à enfanter îles et divinités, mais en donnant naissance au feu, Izanami périt, brûlée à mort. Désespéré, Izanagi s'en fut la chercher aux enfers mais, comme Orphée, sa curiosité et son impatience le perdirent; terrifié par la vue du corps décomposé de son épouse, il s'enfuit du monde infernal, poursuivi par d'impitoyables furies» (D. et V. Elisseeff. La civilisation japonaise, Paris, Arthaud, Col. Les Grandes civilisations, 1974, p. 26). On retrouve également dans l'Asie du Sud-Est et dans les mers du Sud de semblables récits de la création. Les îles naissent de gouttes de boue, comme en Polynésie. Du couple Izanagi-Izanami naît Amaterasu O-mikami, qui personnifie le soleil et représente l'ancêtre divin du clan impérial. Comme en Égypte, le soleil est la déesse qui enfante les hommes et les empereurs sont ses fils qui, comme le Pharaon, doivent être considérés comme des dieux vivant. La seule différence est qu'Amon est un dieu masculin alors qu'Amaterasu est une déesse. Son double est Susanoo, un frère malveillant, violent et perturbateur. Les Elisseeff précisent toutefois qu'il est «moins l'antithèse de sa sœur qu’un concurrent, un gêneur, un tourbillon brutal lancé au cœur d’une société policée. Les fondements historiques de la légende d’Amaterasu et du Susanoo semblent relativement clairs et l’on pense que cet antagonisme traduit dans la mythologie l’antique lutte que se livrèrent pour la domination des clans les pays également évolués du Yamato et d’Izumo» (p. 29). Un peu comme les Han et les Miao, la dynamique des rivalités entre le Yamato et l’Izumo a fini par restaurer le Principe Unique.
Nous retrouvons la même dualité aux origines du mythistoire vietnamien, à partir de la dynastie de Hóng Báng : «Selon la tradition rapportée par les Annales, un arrière-petit fils du mythique empereur Thán Nóng (Chen Nong), ancêtre de l’agriculture, appelé Dé Minh, rencontra, au cours d’une tournée dans le Sud, près de la Chaîne des Cinq Passes, une Tién (Immortelle), dont il eut un fils, Lôc Tuc. Par la suite, Dé Minh partagea son empire entre son fils aîné Dé Nghi qui reçut le Nord et son fils cadet Lôc Tuc qui reçut le Sud. Ce dernier régna sous le nom de Kinh-dúóng-vúóng sur le royaume de Xich Quy», ce qui, pour les Occidentaux veut dire que la division entre le Nord et le Sud Vietnam remonte à une période bien antérieure à la guerre civile menée par les opposants communistes et capitalistes. Poursuivons : «Kinh-dúóng-vúóng épousa la fille du Seigneur de Dóng-dinh (Tong-t’ing), Thán Long (Dragon Génie), et en eut un fils qui lui succéda sous le nom de Lac Long Quán (Seigneur Dragon Lac). Lac Long Quán épousa Au Có qui lui donna cent fils. C’est là l’origine des Bách Vièt (Cent Yue). Un jour le roi dit à sa femme : "Je suis de la race des Dragons, tu es de la race des Immortels. L’eau et le feu se détruisent : nous vivrons difficilement d’accord. Il faut maintenant nous séparer". La moitié des enfants avec leur mère retournèrent dans la montagne, l’autre moitié suivirent leur père et s’établirent au bord de la Mer Méridionale (Nam Hai). Lac Long Quán transmit le trône à son fils aîné Hùng-vúóng» (Lê Thá Khôi. Le Viet-Nam, Paris, Éditions de Minuit, 1955, pp. 82-83). Plus antagoniste que complémentaire, le mythistoire vietnamien marque l’opposition entre les hommes qui travaillent (le descendant de l’ancêtre agriculteur) et des femmes qui assurent la pérennité de la race (l’Immortelle). Ils se rencontrent pour procréer et au bout de la centaine, partagent la terre vietnamienne en deux parts égales mais opposées. Kinh-dúóng-vúóng le dit ouvertement à son épouse : nous vivons difficilement d’accord. Plus terrible qu’en Chine ou au Japon, l’inimitié marque la césure entre les deux Viet-Nam. Comment pouvait-on se réconcilier et retrouver le Principe Unique?
Lê Thá Khôi poursuit : «Le dernier des Hùng-vúóng eut une fille d’une rare beauté. Il l’avait déjà refusée en mariage au roi de Thuc, son voisin, par crainte de ses ambitions teritoriales, lorsque deux jeunes prétendants se présentèrent : Són-tinh, Esprit des Monts, et Thuy-tinh, Esprit des Eaux. Le roi la promit à celui qui viendrait le premier avec les cadeaux rituels. Le lendemain, Són-tinh arriva le premier, chargé de présents magnifiques. Il obtint la main de la princesse et l’emmena sur le mont Tan-vién. De courroux, Thuy-tinh déchaîna les vents et les eaux pour en accabler son rival. Mais Són-tinh veillait. Du haut de sa montagne, il lançait son foudre qui maîtrisa les flots et les fit rentrer dans leur lit. Thuy-tinh, vaincu, se retira. Mais tous les ans à la même époque, c’est-à-dire vers la sixième ou la septième lune, sa colère se réveille et la terrible lutte reprend entre les deux Esprits». Malheureusement, la rivalité ne s’arrêta pas là car, plus que jamais, l’antagonisme yin et yang reprenait avec encore plus de violence dépassant les forces de la nature :
«Le roi de Thuc, dont la demande avait été repoussée, légua à ses descendants la haine du Van Lang. Le dernier des Hùng-vúóng, confiant dans la puissance de ses armes, s’était endormi dans la mollesse. Les troupes de Thuc s’ébranlèrent. Elles étaient arrivées à la porte de la ville que le roi s’éveillait à peine de son ivresse. Au milieu des cris de triomphe de ses ennemis, Hùng-vúóng se précipita dans un puits. Ainsi prit fin la dynastie des Hông Bàng (258 A.C.)
Le vainqueur, Thuc Phán, réunit son pays au Van Lang et donna le nom d’Au lac à son nouveau royaume. Il prit le titre d’An-dúóng, et établit sa capitale à Phong-tchè, où s’éleva la citadelle de Loa-thành. Elle comprenait trois enceintes qui s’étendaient sur mille trúóng et s’enroulaient en spirale comme un coquillage» (p. 84).
Ce que nous dit ce récit, c’est qu’en anéantissant le dernier des Hùng-vúóng, le roi de Thuc (Sud Vietnam) unifia la péninsule sous sa férule. L’historien préféra interpréter ces légendes comme racontant les origines mêmes du Vietnam : «Lac représente le plus ancien ethnique pour désigner le peuple viétnamien, que les Chinois appelaient Lo Yue (Lac Viét) sous les Tcheou. Si Ngeou (Táy Au) "Ngeou de l’Ouest". Si Ngeou Lo ou simplement N’geou Lo sous les Ts’in. Le terme Kiao-tche (Giao-chi) dont a souvent dit qu’il était le premier nom donné aux Viétnamiens par les textes chinois n’apparaît que par la suite, au plus tôt en 207 A.C., lors de la création de la première commanderie de Kiao-tche par Tchao T’o (Triêu Dà)» (pp. 86-87). Mais le symbole de la citadelle de Loa-thành, enroulée en spirale comme un coquillage traduit un repli sur soi de la culture viétnamienne devant l’invasion chinoise qui suivit l’expansion de l’empereur Huang-ti, ce que confirme la suite du mythistoire :
«La tradition rapporte que le roi ne put achever la construction de sa ville qu’avec l’appui surnaturel de Kim Quy, la Tortue d’Or. Au moment de le quitter, le Génie lui remit en présent une griffe qui, montée en gâchette sur une arbalète, le rendait invincible. Le général chinois Triêu Dàqui convoitait Au Lac subit une sanglante défaite. Il eut alors recours à la ruse et demanda pour son fils Trong Thuy la main de la fille d’An-dúóng-vúóng, la belle My Châu. Grâce à la confiance de sa femme, Trong Thuy déroba la griffe miraculeuse qu’il s’empressa de rapporter à son père.
Triêu Dá mit aussitôt ses forces en campagne. An-dúóng-vúóng banda son arbalète : la gâchette tomba avec un bruit mat. Il n’eut que le temps d’enlever sa fille en croupe et de fuir au galop vers le Sud. Parvenu au bord de la mer, il implora le secours de la Tortue d’Or. Elle apparut sur les flots et cria : "Ton ennemi est derrière toi!". Le roi trancha la tête de sa fille, puis, tenant à la main une corne de rhinocéros, il suivit la Tortue et entra dans la mer.
Trong Thuy ramena le corps de My Châu pour l’ensevelir à Lon-thán. Dévoré de chagrin et de regrets, il se jeta un soir dans le puits de la cour où elle aimait à venir écouter les oiseaux. Le sang qui coula du corps de la princesse fut absorbé par les huitres du rivage et se transforma en en perles éclatantes. Lorsqu’on les lave dans l’eau du puits, elles prennent l’orient le plus pur.
De l’antique Cité de la Conque, subsistent aujourd’hui trois remparts de terre à Có-loa. Un temple y conserve la mémoire d’An-dúóng-vúóng. Près de là, un banian millénaire abrite sous son ombre le pagodon de My Châu.
Ce qu’on distingue à travers ces légendes, recueillies très tard, puisque le Dai Viét sú-ky toàn-thú de Ngô Si Liên n’a été composé qu’au XVe siècle, c’est l’image d’un peuple d’agriculteurs, de pêcheurs et de chasseurs, adonnés à des croyances totémistes et animistes» (pp. 84-85).
Presque contemporain de Shakespeare, le Dai Viét sú-ky toàn-thú raconte une histoire tout aussi tragique que celles du dramaturge anglais. Il nous dit, tout simplement, que de tous les mythistoires de l’Extrême-Orient, celui du Vietnam reste le plus tragique.
Enfin, le mythistoire coréen raconte un récit semblable dans lequel interviennent les forces surnaturelles et les humains. Il s’agit de l’histoire de Tan’gun, le premier Coréen :
«D’après une légende ancienne, Hwan-ung, fils du Dieu du Ciel, s’ennuyait au Paradis. Son vœu le plus cher était de descendre sur terre pour vivre dans le monde des hommes. Son père, après avoir examiné attentivement trois grandes montagnes, choisit les monts T’aebaek, d’autres disent les monts Myohyang, comme l’endroit le plus favorable pour que son fils puisse apporter le bonheur à l’humanité. Il lui remit alors les trois trésors célestes et lui ordonna d’aller régner sur son peuple.
Avec une suite de trois mille loyaux sujets, Hwan-ung descendit du ciel et fit son apparition sous un arbre à santal sur les monts T’aebaek. Il nomma l’endroit Sinsi "la cité divine" et se proclama Hwan-ung ch’ŏnwang "roi céleste Hwan-ung". Il ordonna à ses ministres du vent, de la pluie et des nuages d’apprendre à son peuple plus de 360 choses utiles, y compris l’agriculture et la médecine. Il lui inculqua les principes de la morale et imposa un code de lois.
En ce temps-là, une tigresse et une ourse vivaient dans la même caverne. Elles vinrent prier Hwan-ung de leur donner forme humaine. Le roi céleste donna à chacune d’elles un bouquet d’armoise et vingt gousses d’ail et leur dit : "Si vous mangez cette nourriture sacrée et si vous ne voyez pas la lumière du soleil pendant cent jours, vous deviendrez des êtres humains".
La tigresse et l’ourse prirent la nourriture, la mangèrent puis se retirèrent dans la caverne. Au bout de vingt et un jours, l’ourse, qui avait suivi fidèlement les instructions du roi, se transforma en femme. Mais la tigresse qui lui avait désobéi conserva sa forme animale.
L’ourse devenue femme ne trouvait pas de mari et venais prier sous l’arbre à santal  pour avoir un fils. Hwan-ung entendit ses prières et l’épousa. Elle eut un fils qui fut appelé Tan’gun, le Prince du Santal.
Ce Prince du Santal, que certains spécialistes se basant sur un autre sens du caractère tan préfèrent appeler le "Prince du Bouleau", arbre plus en accord avec l’environnement de la Corée, est donc considéré comme le premier Coréen. Cet événement, censé s’être passé 2 333 ans avant notre ère, est toujours commémoré dans la république de Corée par une fête nationale qui porte le beau nom de "Fête d’Ouverture du Ciel"» (A. Fabre. La grande histoire de la Corée, Paris, Favre, 1988, pp. 7-8)
Ce récit, moins élaboré que les précédents, permet de croire qu’une assimilation fut assez rapidement faite avec l’enseignement des missionnaires chrétiens venus à partir du XVIIIe siècle, car rares sont les dieux antiques qui acceptent de venir résider et partager la vie des humains. Créé à partir de l’accouplement d’un dieu et d’une ourse-femme éplorée, le Coréen rassemble en lui le Principe Unique. En ce sens, il est permis de penser que la signification, celle qui revêt d'âme l'unité de la civilisation extrême-orientale, malgré des variations propres aux différentes cultures, repose sur la dialectique des contraires-complémentaires dont le Tao Tö King donne l’exposé philosophique le plus complet, échappant ainsi à la tentation manichéenne à laquelle la morale occidentale n'a pas toujours su échapper.
MORALISATION
La moralisation est la leçon morale tirée de la connaissance historique qui permet une rationalisation normative du développement de la civilisation dans l'espace et dans le temps. Elle se superpose donc à la fois à l'historicité et à la signification, y tisse la justification de l'articulation des mouvements, des personnages, des régions dont l'historien saisit les luttes d'intérêts et de partis entre les aspirations et les contraintes. Nous avons vu comment Ohsawa, à l'exemple de bien des philosophes de l'histoire occidentaux, expose la morale de l'histoire avant même de la démontrer. Cela provient du parti pris du monisme qui l'anime. Tout s'expliquant par la dialectique yin et yang, il nous offre les lunettes avec laquelle on doit lire l'histoire chinoise de manière à être convaincu, à la fin de la lecture, que les événements et leur succession confirment la thèse de départ. Outre la propagande négative qui anime Ohsawa, pour qui «la science occidentale ou ses origines ne sont pas pratiques, mais inutiles et nuisibles» (Ohsawa, p. 20), il appelle pragmatisme les résultats du Taoïsme qui font passer la penser du stade de la contemplation inutile à l'action pratique: «Par contre les leaders responsables du Japon avant la période de Nara, et de la Chine avant Confucius ont obtenu un grand succès avec le pragmatisme. Vous comprendrez la grandeur de leur pragmatisme lorsque vous aurez lu ce livre» (pp. 20-21). Voilà livré le mode d'emploi. Voici les lunettes qui vous permettront de juger l'Histoire. La moralisation est donnée avant même d'être extraite de la connaissance historique.
La pensée occidentale n'est pas la seule qui ait été nuisible au destin de la Chine. On se souviendra qu'Oshawa considère le confucianisme également comme une pensée funeste, car «c'est Confucius qui a rendu ce pragmatisme inutile, compliqué et peu pratique. Le pragmatisme doit être simple et facile à comprendre et en même temps très utile et efficace. Une théorie complexe qu'un spécialiste seul peut comprendre ne sert à rien. (Voilà la supériorité du P.U. [Principe Unique], de l'I King, le livre des transmutations dont l'histoire de la Chine et du Japon vue de face et de dos n'a cessé de démontrer la valeur). En Chine, depuis des temps immémoriaux, les grands leaders qui avaient découvert et maîtrisé ce Principe de l'Ordre de l'Univers dirigeaient leur peuple dans la paix. Mais d'autres leaders, intellectuels de petite envergure, apparurent avec le temps et traduisirent l'Ordre de l'Univers en de difficiles théories» (p. 21). Ohsawa pense sans doute ici aux confucianistes et aux Lettrés dont l'empereur Shi Houang-ti devait commander de faire brûler tous les livres. Contrairement à l'Athènes classique, Ohsawa se prononce pour la technè contre la païdéia : «Le peuple, sans instruction, ne pouvait dès lors continuer à comprendre le principe de la vie. Les savants eux-mêmes se spéciali-
sèrent de plus en plus et s'abaissèrent jusqu'à raisonner et négliger la pratique du Principe. Les grands leaders de temps très reculés comme Sin-Jên, Fou-Hi et Shen-Nung montraient l'Ordre de l'Univers, la Vérité comme une pratique et non comme une doctrine. Ce sont les savants de l'époque Wên-Wang de Chou qui ont commencé à transformer ce principe en une doctrine difficile, en théories compliquées et qui enfin ont supprimé cette étude au peuple. Quant à Confucius et ses adeptes, ils ont parachevé le crime» (p. 21). Voilà pourquoi la légende de Fou-Hi apparaît si importante aux yeux d'Ohsawa : «Les groupes leaders tels que Fou-Hi enseignaient ce principe de l'Ordre de l'Univers comme un instrument ou une technique de la vie réelle. Ils n'ont enseigné que le Yin et le Yang, avec seulement deux petits signes. Confucius et ses adeptes l'ont transformé en principe difficile, en théories compliquées incompréhensibles aux gens et ont créé une doctrine académique. (Ils utilisaient 64 signes au lieu de deux et ont écrit deux gros volumes sur le Yin et le Yang.) Ceux qui sont responsables du destin impitoyable de ce pays mondial de Chine, grand roi du continent asiatique, ce sont les savants et les leaders qui ont transformé en théories et doctrines difficiles et complexes le Principe de MAKOTO de l'Ordre de l'Univers compréhensible à tous. En ce sens, Confucius a commis une faute et un crime graves. À travers toutes les générations, ceux qui ruinent un état et conduisent le peuple au malheur sont très souvent des savants éminents et professionnels et des idéologistes et leurs disciples. Cela ne se limite pas seulement "aux scribes et aux Pharisiens hypocrites". Cependant l'on ne peut faire de reproches aux gens qui professent à l'Académie ni aux éducateurs, car… [la suite est manquante]» (pp. 21-22). 

Quoi qu’il en soit, Ohsawa nous apprend ici à lire les différentes phases de l’histoire chinoise en considérant les métamorphose du yin en yang et vice versa selon les périodes où les empereurs se conduisent en suivant ou en dérogeant à la voie pragmatique du I King : «Maintenant nous allons examiner quels genres de principes sont en vigueur chez le grand peuple Chinois, pourquoi il n’y a pas un seul empire qui ait duré plus de 300 ans et aussi pourquoi un état qui a formé le plus grand Empire, construit la plus grande muraille, qui est encore aujourd’hui un sujet d’émerveillement, a péri en 15 ans seulement» (p. 22). Mais, avant d'en arriver là, au récit du Premier empereur Ts'in Che Houang-ti (nom à alphabet variable, aujourd'hui connu sous le nom de Qin Shi Huangdi.), c’est alors qu'Ohsawa nous raconte le mythe de Fou-Hi. Oshawa utilise (de manière «pragmatique») le mythistoire pour nous introduire à la connaissance historique «objective». Fou-Hi est l’unité de mesure idéologique du comportement de Shi Houang-ti :
«Quand l’époque des Annales des Printemps et des Automnes (époque de grande confusion) a atteint 300 ans, 7états se font face, guettant une occasion de conquérir le monde. La Chine entre dans l’âge yang des guerres continuelles. Cette période dure environ 200 ans avant que le yang n’atteigne son point culminant. Mais abandonnons cette partie trop confuse de l’Histoire.
Bientôt l’un de ces 7 états forts, l’état Ch’in (pays yin situé à l’Ouest dans les régions montagneuses) ruine les 6 autres états et unifie la Chine par sa force yang. Ainsi naquit, il y a 2.800 ans, le premier grand empire unifié de la Chine. Le chef Chêng prit fièrement le nom de Shih-Huang-Ti (Premier Empereur Souverain), car, affirmait-il, il représentait à la fois 3 souverains et 5 empereurs. C’est lui qui fit construire la Grande Muraille, longue de 3.000 kms, afin d’arrêter les invasions barbares du Nord. Shi-Huang-Ti était un homme très éminent et très yang, un peu comparable à Napoléon et Hitler. C’est pourquoi il affirmait que les savants et Confucianistes (yin) mettaient les gens en face de dilemmes et en fait ne servaient à rien. Il fit enterrer plus de 460 Confucianistes célèbres et brûler tous les livres sauf les livres de l’Agriculture et de la médecine et le Yi-King. Ne ressemble-t-il pas à Hitler qui fit brûler tous les livres des savants juifs? Cependant le yang à cette époque atteignit son point culminant, alors les barbares Mongols s’armèrent et envahirent à nouveau le territoire. La Grande Muraille, qui ressemble à une chaîne de montagnes artificielle orientée est-ouest, fut spécialement érigée pour permettre de résister aux envahisseurs. Toutes les murailles du monde entier sont orientées est-ouest, que ce soit le mur d’Adrien ou la ligne Maginot, etc… Le pourquoi de cette orientation est un excellent problème pour ceux qui étudient le Principe Unique» (pp. 38-39).
La double personnalité de la Chine ouvre la porte à un dictateur yang, Shi Houang-Ti, qui gagne sa guerre contre ses ennemis et brûle leurs livres, mais sa mort ouvre une période yin qui ramène les causes de discordes. Il se fait construire une capitale à Hsien-yang avec un palais «A-FANG» «le plus grand du monde à l’époque». À sa personnalité yang également appartient son «pragmatisme» administratif : «…il réalisa l’unification de la monnaie, le système des préfectures, l’annulation du régime féodal, l’expansion du territoire, il fixa les rangs à la cour. Le pays devint alors ce qui est au nord la Grande Muraille, au sud le Viet-Nam. À l’époque de Chou, la Chine occupait seulement le territoire compris entre la Rivière Jaune et le Yang tze-Kiang. Cette expansion fut donc une entreprise sans pareille qu’un homme ordinaire n’aurait même pas pu envisager. Mais hélas, comme il en est toujours avec de semblables entreprises et expéditions, les impôts se firent lourds, le peuple tomba dans une profonde misère et les savants commencèrent à protester. Alors Shih-Huang-Ti infligea à son peuple de sévères punitions, ordonna oppressions et répressions, fit brûler les livres et enterrer vifs les savants. C’est la conséquence normale qui découle d’un chef extrêmement yang, puisque né et élevé dans une région yin, le plateau le plus occidental…» (p. 39).
C’est l’occasion alors pour Ohsawa d’en venir à l’importance, déterminante finalement, accordée à la macrobiotique dont il est le fondateur, puisque, comme il l’écrit : «Tout dépend de l’alimentation et du milieu géographique (pays - région - ville natale, qui, au sens large, sont aussi une nourriture). De plus, Shih-Huang-Ti adopta comme principe directeur le point de vue du savant très yang HAN-FEI, et il écarta l’opinion des confucianistes yin qui pourtant lui faisait défaut. Le yang atteignit son point d’explosion, et dès le décès de Shih-Huang-Ti, la révolution éclata dans tout le sud-est, la région la plus yang. C’est ainsi que le grand empire disparut au bout de 15 ans seulement. Il est indiscutable que la vie de ce qui est yang est courte. Quand on devient yang, on doit s’attendre à avoir une vie brève. Il est dangereux de rester toujours yang après l’âge de 40 ans, bien que l’on doive l’être jusqu’à cet âge. Lorsque ce qui est yang se ruine, sa ruine même est yang et très voyante. De même un homme énergique et entreprenant peut mourir brusquement à 40 ou 50 ans d’hémorragie cérébrale ou de crise cardiaque, ou de maladie hépatique. La capitale de Ch’in, Hsien-Yang, continua à brûler pendant 3 mois après sa reddition (ce fameux incendie rouge qui dura trois mois) Shih-Huang-Ti de Ch’in qui fit enterrer vifs des savants yin ruina son pays à cause de l’opinion d’un savant yang… C’est le Karma, vers lequel nous-mêmes nous acheminons quelquefois» (p. 40). Ohsawa reviendra à plusieurs reprises sur l’importance de la macrobiotique dans le cours de l’histoire de la Chine, et cette idéologie trouvera, après la Seconde Guerre mondiale, des adeptes partout en Occident. Ainsi, un auteur québécois, Jean Pellerin, intitulera-t-il son essai de philosophie de l’histoire, Faillite de l’Occident (Montréal, Éditions du Jour, Col. Les Idées du Jour, # D-11, 1963) supposant un «complexe d’Alexandre» expliquant l’agressivité occidentale par le fait d’être de gros mangeurs de viandes au pacifisme (c’était une époque où Gandhi avait la cote) végétarien asiatique.
Répétons-le, l'interprétation d'Ohsawa n'en est qu'une parmi d'autres et sa dimension «pragmatique» ne manque pas d'un certain idéalisme. De plus, elles s'inspire autant de sources occidentales que de sources indiennes : «L'histoire à travers les époques de Chou et Ch'in est pleine d'enseignements, et je ne peux tout relater ici. Cependant voici une chose que nous devons graver dans notre cœur à tout prix : "on ne doit jamais employer la violence, même envers nos ennemis" (Non seulement la violence est inutile pour convaincre, mais elle est précisément la cause de notre propre ruine.) Cet enseignement de Gandhi, l’Ahimsa, est démontré à chaque page des 4.000 ans d’histoire de la Chine. Nous connaissons par exemple le destin de T’Chieh ou T’chou qui emprisonnèrent et firent tuer leurs fidèles conseillers sous prétexte qu’ils présentaient des observations sévères et désagréables. Un leader révolutionnaire qui assassine un chef violent appelle immanquablement sa propre ruine. Le karma tourne comme un moulin. Par suite de leurs exigences et de leur conduite politique et militaire, Han-Fei et son meurtrier Li-Si furent assassinés à leur tour. Quant à Shih-Huang-Ti, quoiqu’il ait entrepris des œuvres inégalables, il employa trop la violence. À son grand regret, il fut le premier, mais aussi le dernier empereur, bien qu’il se crût à l’origine d’une lignée d’empereurs éternels. Par la suite on détruisit même sa sépulture. Il utilisa la violence au point de faire enterrer vifs les savants qui lui représentaient ses erreurs et les dangers qu’il courant. À partir du moment où un dirigeant réprime la liberté d’opinion, le pays court à sa fin. Ainsi un grand empire sans précédent disparut en quelques années et pour toujours ainsi qu’un rêve ou une bulle de savon. Cependant la dynastie de Ch’in parvint malgré tout à administrer ses territoires et son nom est resté célèbre dans le monde entier. Le nom de cette dynastie est employé aujourd’hui par le monde entier comme nom de la Chine éternelle, malgré les 2.000 ans passés et les changements de dynasties. Cette dynastie Ch’in disparut en effet 15 ans après son apparition. Si l’on observe l’histoire scrupuleusement, on apprend combien la violence est éphémère, inutile et nuisible» (pp. 44-45). Évidemment, les leçons de l’histoire sont indispensables à qui voit se dresser des aspirations de paix contre la violence des contraintes de son époque. Il y a là un avertissement que le philosophe envoie aux dirigeants de son pays en pleine crise belliciste dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale.
Avertissement non voilé d’ailleurs, puisque Ohsawa termine ce chapitre ainsi : «C’est avec émerveillement qu’il faut rappeler que depuis  3.000 ans, la famille impériale du Japon dépose ses armes au temple Shintoïste, fait qui exprime la volonté de l’empereur d’écarter toute violence qu’il juge incompatible avec son désir de gouverner le peuple. Ces empereurs n’ont jamais édifié de puissantes citadelles aux douves profondes comme l’ont fait hardiment les responsables de la Chine et des pays Européens. Cependant à certaines époques dans l’histoire du Japon, les Shogunats de TOKUGAWA et de KAMAKURA ont réprimé la liberté d’opinion comme le faisaient Shih-Houang-Ti ou la Rome du Moyen Âge. Mais les empereurs se sont toujours opposés à cette conduite et ont fait en sorte que cela cesse au plus vite. Voilà l’avantage d’un pays qui est parvenu à vivre avec l’Ordre de l’Univers, ce Principe d’Unification du Makoto (Principe qui accepte les oppositions et les unifie). Ce Principe a été retenu et utilisé à tous les niveaux, y compris dans la vie quotidienne de chaque individu. Le Principe Instructif est simple et ne présente jamais de théories complexes ni difficiles» (p. 45). La leçon doit être comprise de tous et, suprême arrogance, semble s'adresser directement à l'Empereur Hiro Hito lui-même.
Dans l’ensemble des idéologies élaborées tout au long de l’histoire de la Chine, c’est celle du mandat du Ciel (天命 : Tiānmìng), apparue sous la dynastie Zhou, qui permet d’affirmer la légitimité du pouvoir des empereurs. Fondé sur l’approbation que le Ciel accorde aux dirigeants sages et vertueux, approbation qu’il cesse d’accorder si ceux-ci ont une conduite mauvaise ou sont corrompus, le mandat céleste est généralisée en Asie et investit même la définition du Basileus de l’Empire byzantin aussi bien que son héritier, le Tsar de toutes les Russies. Chaque manifestation, naturelle ou sociale, peuvent être des messages que le Ciel envoie à son représentant sur terre. Elle permet aussi bien au peuple de se rebeller pour une dynastie plus vertueuse que contre une autre jugée corrompue. Il s’agit de décider alors qui détient véritablement le mandat du Ciel. Le concept se rencontre pour la première fois dans les chroniques écrites des paroles du duc de Zhou, jeune frère du roi Wu de la dynastie des Zhou (de 1122 av. J.-C. à 256 av. J.-C.), et qui exerça la régence pendant l'enfance du petit roi Cheng, fils du roi Wu. Il est considéré par beaucoup comme ayant été à l'origine de cette notion. Plus tard, le concept de mandat du Ciel fut invoqué par Mencius, le célèbre philosophe, considéré comme le plus grand des philosophes chinois après Confucius. Le concept de mandat du Ciel fut utilisé par les Zhou pour justifier le renversement par eux de la dynastie des Shang, et sera utilisé par de nombreuses dynasties à venir. Le duc de Zhou expliqua aux sujets de la dynastie des Shang que si leur roi n'avait pas abusé de son pouvoir, son mandat ne lui aurait pas été retiré.
Le concept de mandat du Ciel s’est vite intégré à l’intérieur de la dialectique du I King. Après la chute de l’empire Qin, alors que le temps de troubles appelait la restauration de l’empereur Han, le concept aida le nouveau dirigeant à légitimer son action. En retour, il était tenu de garder la mesure dans l’utilisation de son pouvoir au risque d’encourir la perte de légitimité suite à des abus ou à la corruption des mœurs. De plus, le mandat ne nécessitait aucune naissance particulière, aucune origine noble : des dynasties brillantes comme les Han ou les Ming ont au contraire été fondées par des hommes d'extraction modeste. Le mandat du Ciel était héréditaire entre père et fils, mais jamais entre mère et fille. En ce sens, bien des idéologues, tout au long des siècles, utiliseront le mandat du Ciel pour justifier une rébellion ou sa répression victorieuse. En changeant le Ciel pour la jeunesse populaire, Mao Tsé-Toung a ainsi raffermi son pouvoir vacillant avec la Révolution culturelle.
*
**
APPLICATION DE LA MÉTHODE-SYNTHÈSE
À travers une philosophie de l’histoire de la Chine, nous avons vu comment se répartissaient les trois dimensions de la représentation sociale. Dans la mesure où Ohsawa se montre un bon représentant de la pensée extrême-orientale au milieu du XXe siècle, il utilise les connaissances de l’époque ainsi que le mythistoire qui fonde le passé chinois, un peu à la manière dont Tite Live raconte les origines de Rome en partant du mythistoire de la louve et des jumeaux. La Bible nous fournit un exemple identique avec la Genèse. Les récits homériques et Les Travaux et les Jours d’Hésiode opèrent une même fonction de représentation sociale. Mais à Homère et Hésiode succèdent Hérodote et Thucydide. À Tite Live, Tacite et Suétone. À la Genèse, les livres historiques comme l’Exode, le Livre de Samuel, le Livre des Rois et celui des Maccabées et La Guerre des Juifs de Flavius Josèphe. Qu’est-ce qu’un processus d’investigation comme le nôtre peut-il apporter à la réflexion sur la civilisation extrême-orientale?

LA PRÉHISTOIRE IMPORTÉE
Au moment où Ohsawa écrivait son opuscule, il était difficile de connaître la préhistoire de l’Asie comme nous la connaissons aujourd'hui. Une ébauche de cette connaissance existait pourtant, mais elle n’intéressait pas Ohsawa. Il s'en tenait une chronologie approximative dans laquelle les chiffres 3.000 et 4.000 servaient à indiquer la lointaine apparition des peuples orientaux. Toutefois, il ne faudrait pas confondre les faits. L’espèce néanderthalienne de l’«homme de Pékin» découvert par une expédition européenne ne trouve pas plus de descendance parmi les peuples orientaux que ceux dont on a découvert les restes fossiles en France ou en Allemagne. Par contre, comme le souligne Twitchette : «Ce qui est saisissant lorsqu’on compare l’histoire chinoise avec celle d’autres civilisations antiques, ce n’est pas tant son ancienneté que sa continuité. Les plus anciens témoignages écrits datent seulement de la fin du deuxième millénaire avant notre ère. Depuis lors, nous possédons un récit historique dont la continuité, la précision et la chronologie solide sont sans pareilles dans les autres cultures. Il est en outre surprenant d’observer la constance et la curieuse obstination avec lesquelles diverses écoles occidentales ont forgé le mythe du caractère immuable de la société chinoise. Ce mythe a divers fondements. L’histoire de la Chine, de sa société et de ses institutions, révèle en effet des traits permanents, un type de développement particulier. Au cours des trois derniers siècles, son rythme d’évolution fut incontestablement lent en comparaison de l’étonnante rapidité de transformation de la civilisation occidentale depuis le XVIe siècle. Cependant, dans le cadre de ses propres institutions, l’histoire de la Chine a été marquée par une évolution et un développement dynamiques et continus. La stagnation de la société chinoise est une légende, déjà énoncée par Hegel - "État sans histoire" - ou par Ranke - "immobilisme éternel" - et exprimée ensuite, en termes quelque peu spécieux par les historiens marxistes chinois. Ceux-ci tendent à placer la Chine dans un contexte de développement social différent de la norme asiatique, ou simplement à expliciter ce mythe de la Chine immuable, en intégrant toute l’histoire de la Chine, depuis le IIe siècle av. J.-C. jusqu’au XIXe siècle ou au XXe siècle, dans une période de stagnation féodale prolongée. Comparer l’évolution de la société chinoise à celle de la société occidentale depuis la Renaissance, est une vue de l’esprit absolument fallacieuse» (D. C. Twitchett, in A. Toynbee (éd.). L’autre moitié du monde, Bruxelles, Elsevier Séquoia, 1976, p. 40). Tel fut - et tel est encore - l’a priori occidental devant l’histoire chinoise; un a priori qui ressemble à celui d’une civilisation égyptienne identique à elle-même de 4,000 av. J.-C jusqu’à la bataille d’Actium (31 av. J.-C.).
Non seulement la notion de paléoanthropologie est-elle une notion occidentale, mais les découvertes faites sur le territoire asiatique de l’histoire avant l’histoire sont le fait également d’Occidentaux. Opérées dans le contexte du colonialisme, il a pu apparaître que ces découvertes avaient pour but de stigmatiser encore plus les glorieuses légendes qui peuplaient les mythistoires orientaux. Quoi qu’il en soit, c’est dans le courant des années 20 que fut faite la célèbre découverte du Sinanthrope à Choukoutien (Zhoukoudian) et qui est devenu le fameux homme de Pékin qui devait disparaître en 1941! Mais ce n’est pas avant 1963 qu’on découvrit une mandibule et une calotte crânienne mises à jour respectivement à Ghenjiawo et à Gongwangling. Appartenant à l’espèce Homo erectus il porte le nom d’Homme de Lantian : 
«Un outillage en quartz et en quartzite peu abondant fut découvert dans la même région, en surface ou dans des niveaux identiques à ceux de ces fossiles, il comprend des choppers, des chopping-tools et de grossiers bifaces. En 1965, deux incisives humaines découvertes près de Yuanmou, au centre du Yunnan, furent d’abord datées de 1,6 ou 1,7 million d’années, mais de nouvelles datations leur attribuent un âge beaucoup plus récent : 5 ou 600 000 ans. Le gisement de Zhoukoudian reste le plus important pour la connaissance du Paléolithique chinois. Situé à une quarantaine de kilomètres au sud-ouest de Pékin, il comprend un ensemble de collines calcaires creusées de grottes et de fissures fossilifères, prospectées et fouillées à partir de 1921, d’abord par O. Zdansky (1921-1923) qui découvrit les premières dents de Sinanthropes, par B. Böhlin, puis par W. C. Pei, C. Young et P. Teilhard de Chardin (1927-1940) et depuis 1949. Quinze sites ont été repérés dont cinq ont livré les vestiges d’une présence humaine. Le site n° 1 est le plus important par l,abondance de la faune, de l’industrie et par le nombre d’ossements humains mis au jour. L’espèce fut dénommée Sinanthropus pekinensis par D. Black en 1927, puis Pithécanthropus pekinensis du fait de ses caractères anatomiques proches de ceux du Pithécanthrope de Java et, plus généralement aujourd’hui, Homo erectus pekinensis, mais le terme Sinanthrope est resté dans le langage courant. Le site n° 1 est une vaste grotte comblée sur plus de 40 m d’épaisseur par treize couches principales où alternent des éboulis et des niveaux paléontologiques et archéologiques datés, d’après la faune, de l’interglaciaire Mindel-Riss. L’occupation sporadique de la grotte s’étend sur 200 000 ans. Des couches cendreuses, et surtout des foyers, indiquent que le Sinanthrope utilisait le feu. Il fut qualifié d’anthropophage du fait de la présence de fragments osseux humains brisés et calcinés, mais aucun autre indice ne permet de confirmer cette pratique alimentaire. L’outillage est constitué de très nombreux éclats d’aspect clactonien mais assez atypiques, on peut néanmoins distinguer des racloirs de formes très variées, de grossiers grattoires, des pièces à encoches, des pointes. Il comprend également des choppers et des chopping-tools, des sphéroïdes (bolas), des objets nucléiformes et quelques grosses pièces à retouches bifaciales. 88% des outils, les éclats en particulier, furent taillés dans du quartz filonien et détachés par la technique bipolaire, un grès fin était aussi utilisé, notamment pour les galets aménagés et les percuteurs, le cristal de roche et le silex le furent plus rarement. Cet outillage, pour lequel l’abbé H. Breuil proposa le terme de Choukouténien, n’évolue guère au cours des temps; on note cependant, vers le sommet de la stratigraphie, quelques outils mieux élaborés. Le site 13, riche en faune et daté de la glaciation de Mindel, n’a fourni qu’un chopping-tool de silex et quelques éclats. Le ste 15, daté du Riss, n’a pas non plus fourni de vestiges humains, mais une industrie plus soignée que celle des sites précédents et qui rappelle celle de la vallée de la Fen» (J. Garanger (éd.) La Préhistoire dans le monde, Paris, P.U.F., Col. Nouvelle Clio - L’histoire et ses problèmes, 1992, pp. 663-664). 
Depuis les années 1960, les chantiers n’ont pas cessé d’apporter de nouvelles découvertes sur la préhistoire de la Chine. Dans le cas du Japon, les découvertes précèdent de loin 1920 : «L’histoire de la préhistoire japonaise commence en 1887 par la découverte que fit le zoologue américain E. S. Morse, dans l’amas de coquillages de Omori, entre Yokohama et Tokyo, de restes humains et de tessons de poterie ancienne. Celle-ci était décorée par l’impression de cordelettes sur la pâte encore fraîche; ce type d’ornementation, dénommée Jomon en japonais, allait donner son nom à une longue période la préhistoire de l’archipel : le Jomon, mais qui ne semblait alors commencer que depuis 5 000 ans; on sait aujourd’hui que ses débuts sont deux fois plus anciens. Les preuves d’un Paléolithique japonais sont beaucoup plus récentes, avec la découverte, en 1949, d’un outillage lithique pléistocène dans le site d’Iwajuku, à 90 km au nord de Tokyo. La connaissance de ce Paléolithique et du Jomon a depuis fait des progrès important. Bien des points restent cependant encore à élucider concernant ces deux grandes périodes de la préhistoire japonaise et de leur phase de transition» (p. 668). En fait, la datation de l’occupation humaine du Japon ne cesse de remonter le temps : «L’époque de l’arrivée de l’homme au Japon reste encore imprécise. Elle pourrait être fort ancienne, car, durant les régressions marines des temps glaciaires, l’archipel nippon ne formait qu’une seule terre reliée au continent asiatique et, notamment, à la Corée (mais ici, aucun site très archaïque n’a encore été mis au jour, le plus ancien : celui du Sokchang-ni, ne datant que de 30 000 BC) [Before Common Era]. Les premiers niveaux du site de Suzudaï, au nord-est de l’île de Kyushu, dateraient, selon C. Serizawa, de 130 000 à 70 000. Ces datations et l’origine humaine d’une grande partie des objets lithiques recueillis ont donné lieu à de nombreuses controverses» (p. 669). D’autres fouilles, dans les années 1980, ont permis de recueillir des objets lithiques laissant penser «que le premier peuplement du sud du Japon aurait été antérieur à 150 000 BP» [Before Present] (p. 669).
Ce que laissent supposer les nouvelles découvertes en paléoanthropologie japonaise est cette particularité qu’on semble ne retrouver nulle part ailleurs : c’est que les Japonais vécurent la création de leur terre : «C’est un lieu commun de rappeler que le Japon est couvert de volcans encore bien actifs ou dont les méfaits datent d’une époque relativement récente, et que des tremblements de terre le secouent perpétuellement. Il est plus émouvant de penser que des hommes vécurent véritablement la création de l’archipel. Tel est néanmoins le sens des découvertes faites en 1949 à Iwajuku (Gumma-ken), confirmées depuis par d’autres trouvailles du même ordre ainsi que par l’étude géologique des stratifications culturelles. Dans les couches de cendres, dans les laves durcies ou parfois juste au-dessous, gisent des outils de pierre taillée apparentés, typologiquement, à ceux du paléolithique supérieur et parfois peut-être - la question est controversée - du paléolithique inférieur. Au fil des années de nouvelles découvertes apportent les jalons manquants dans la longue séquence humaine du Japon initial, celui "d’avant la poterie" (sendoki jidai) : ainsi nomme-t-on cette époque encore trop mal connue pour pouvoir l’étiqueter de l’une quelconque des définitions de la préhistoire occidentale. La chronologie en effet n’est pas sûre car le sol archéologique, peu profond et constamment bouleversé soit par les hommes, soit par une nature agitée, permet rarement l’établissement d’une stratigraphie précise. Selon leur caractère, leur conception de l’histoire, leur fierté nationale, les archéologues définissent de façons divergentes une antiquité que l’on a périodiquement tendance à trop rajeunir après l’avoir exagérément vieillie. Le problème est sans doute difficile à résoudre. Les découvertes d’Iwajuku et de sites du même type laissent supposer qu’au cours des bouleversements d’où naquit l’archipel, à cette époque de volcanisme violent, des communautés humaines entières furent englouties. ainsi se rompirent les liens qui auraient pu permettre d’établir plus sûrement des parentés humaines entre le Japon et le continent. La rupture de ces attaches terrestres ressemble fort à celle d’un cordon ombilical». D’où la conclusion : «Le peuplement des îles ne fut donc pas, comme on le pensait naguère, entièrement lié à l’évolution de la navigation dans les communautés préhistoriques d’Extrême-Orient. À une époque très ancienne, mis en marche par le mouvement général des populations de l’Eurasie, des hommes cheminèrent sans doute sur les longues voies qui menaient aux régions bordières du Pacifique. Des fragments d’os fossiles prouvent qu’une séquence humaine complète se développa au Japon. L’homme d’Akashi (Hyôgo-ken) était un pithécanthropien; ceux de Kuzu (Tochigi-ken) et d’Ushikawa (Aichi-ken) des néanderthaliens; ceux de Hamakita et de Mikkabi (Shizuoka-ken) appartenaient déjà aux types de l’homo sapiens. Dès le paléolithique existait donc au Japon, avec l’homme d’Akashi ou son frère, une civilisation, parente lointaine des centres chinois ou sibériens. Mais, implantée sur un territoire exigu, dos au continent, la société japonaise appartenait sans doute également à une autre communauté : celle de la mer. Dès le début du IIe millénaire avant notre ère, les îles qui, seules, de Sakhaline aux îles de la Sonde, rappellent l’ancien tracé des rives eurasiatiques, délimitaient avec les côtes de l’Asie, de l’Indochine aux régions de l’Amour, une sorte de "Méditerranée du Pacifique". Cette longue chaîne de mers relativement fermées nourrissait en effet sur ses côtes une série de petites civilisations maritimes où vivaient des chasseurs-pêcheurs nomades, humains prédateurs tirant de leur situation marine l’originalité de leur être et de leur mode de vie. C’est ainsi qu’au Japon naquit l’époque dite de la "poterie cordée" (jômon jidai) qui représente le premier jalon sûr de l’évolution locale» (D. et V. Elisseeff. op. cit. pp. 32-33).
Parmi ces civilisations maritimes, on retrouve les ancêtres du peuple vietnamien : «Autant que puissent le montrer les fouilles entreprises à ce jour, le Viét Nam apparaît peuplé à l’origine de plusieurs races parentes, les unes des Australiens et des Mélanésiens, les autres des Indonésiens. L’élément négroïde a disparu, sauf peut-être dans quelques coins inexplorés du Trúóng-són. Les Indonésiens qui dominent au Néolithique de la pierre polie forment le fonds du peuplement actuel. Dans le Nord, l’alliance avec des éléments mongoloïdes a donné naissance aux Viétnamiens dont le type ancien est représenté, croit-on, par les Múóng de la Moyenne Région  en bordure du delta. Dans le Sud, l’influence indienne a modelé les Khmèrs et les Chams. Le type indonésien presque pur subsiste chez les Moi des plateaux du Trung-bô» (Lé Thá Khôi. op. cit. p. 30). Ces premiers viétnamiens ont également laissé des traces archéologiques : «Les premiers témoignages d’une industrie humaine dans l’Indochine orientale remontent à la fin du tertiaire, au moment où un dernier mouvement himalayen attardé accompagne le creusement des vallées plissées selon l’axe Nord Ouest-Sud Est. Ce sont des galets bruts ou avec éclats formant pointes ou tranchants qu’on attribue à un Anthropien. L’ère quaternaire assiste à un relèvement en bloc de la péninsule qui fait surgir abruptement la Chaîne annamitique au-dessus de la mer, et provoque par un réveil de l’érosion l’alluvionnement général des bassins et le début de la formation des deltas. La vie continue à résider dans les hauteurs. C’est le Nord de la Chaîne annamitique, sur le territoire de l’actuel Laos, qu’on a découvert à P’a Loi les traces d’un Hominien peut-être apparenté au Sinanthropus. Il a laissé des galets bruts ou grossièrement taillés, parfois perforés, et des os travaillés. Cette période du pléistocène est datée par une faune de mammifères fossiles (stégodon, hyène, orang outan), espèces maintenant disparues. Vers la fin du paléolithique ou au début du mésolithique, tandis que les deltas continuent à s’accroître, apparaît la civilisation hoabinhienne, caractérisée par des instruments en pierre taillée et l’absence à peu près complète de cérémique…» (Lé Thá Khôi. pp. 69-70) D’autres cultures vont ainsi se développer sur le territoire émergé du Viét Nam et permettre de rattraper les autres cultures préhistoriques du continent.
On a touché un mot de la pauvreté des sites coréens en parlant du peuplement de l’archipel nippon. «Le premier site paléolithique coréen a été trouvé à Tonggwanjin, dans le nord-est de la péninsule en 1935. Il faudra attendre l’après-guerre pour que l’on découvre de nombreux sites, une quarantaine en tout, répartis sur l’ensemble de la péninsule, ce qui prouve que toute la Corée a été touchée par le paléolithique. Ce retard dans la connaissance de la Corée est dû à plusieurs raisons» (A. Fabre. op. cit. p. 8). Il semblerait que l’influence écrasante exercée par le voisin nippon entre 1910 et 1945 ait été la cause majeure du refus de fouiller les sites préhistoriques coréens, puisque ce n’est qu’en 1964 que l’on fera les premières découvertes importantes à Sǒkchangni, près de Kongju, sur le fleuve Kǔm. Les objets retrouvés sont datés de 30 692 et 20 830 A.C.
«Le premier Coréen préhistorique était un homo erectus, l’homme du paléolithique supérieur. Dans cet énorme intervalle de temps, se sont succédé plusieurs périodes, avec des alternances de climat froid et de climat chaud et les transformations de la faune et de la flore qui en découlent.
Au cours de la période interglaciaire de Günz-Mindel (900 000-800 000 avant notre ère), de la période périglaciaire de Mindel (800 000-450 000 ans) et de la période interglaciaire de Mindel-Riss (450 000-350 000 ans), la Corée a connu un climat chaud et on trouvait dans la péninsule des chevaux, des bœufs, des hyènes, des rhinocéros, des éléphants et des macaques. Pour survivre, l’homo erectus utilisait des unifaces. Son outillage est comparable à celui de l’Europe. À cette époque la Chine, la Corée et le Japon étaient reliés par des "passerelles terrestres" (land bridges).
Ensuite, au moment de la période glaciaire de Riss (350 000-130 00 ans) le climat s’est considérablement refroidi. Les fouilles de Chǒmmal, près de Taech’ǒn, sur le littoral de la mer Jaune, permettent de savoir que les latifoliés voisinaient avec les conifères et que les ours et les cervidés faisaient partie de la faune. On a retrouvé un outillage de type acheuléen ou abbevillien : bifaces, grattoirs d’obsidienne, burins, choppers ainsi que des traces de charbon de bois. On a aussi récupéré des ustensiles de cuisine, des armes de chasse telles que des lances et des "bolas" comme en Amérique du Sud et un outillage en os» (A. Fabre. p. 9).
Toutes ces informations nous disent que si les Occidentaux ont apporté la paléoanthropologie, les États de la civilisation extrême-orientale l’ont adoptée, mais sans faire disparaître pour autant les récits légendaires de la mythistoire qui disent davantage que ces informations éparses qui confirment la branche unique de l’espèce hominidée et l’évolution parallèle à travers les différentes industries d’outillage. La signification du Sinanthrope comme inventeur du feu est confirmée mais son cannibalisme est remis en question (réalité ou censure?). Par contre, il s’avère que «l’apparition de l’homme en Chine semble … bien remonter aux origines mêmes de l’humanité» (D. et V. Elisseeff. La Civilisation de la Chine classique, Paris, Arthaud, Col. Les Grandes Civilisations, 1979, p. 36), et dans l’a priori d’une continuité multimillénaire de l’histoire chinoise, qu’il pourrait être à l’origine des peuples qui se sont développés le long du Fleuve Jaune : «Tout se passe comme si l’humanité paléo-chinoise, anciennement installée dans le bassin - au sens très large - du fleuve Jaune, s’était peu à peu développée puis, au cours du long passage du paléolithique au néolithique, lentement mongolisée sous l’influence de foyers situés en Chine du Sud, en ces pays chauds et humides propices à la vie sous toutes ses formes, où l’on trouve pour la première fois de façon sûre les caractères spécifiques de la race mongoloïde. À ces découvertes des prédécesseurs du sinanthrope s’ajoute la mise au jour des restes de ses successeurs. Des ossements de type néanderthalien, contemporains d’un outillage à faciès moustérien datant du paléolithique supérieur ancien (ou paléolithique moyen) et s’échelonnant sur une période de 200 000 à 100 000 ans avant notre ère, ont été découverts en Chine du Nord dans les Ordos, en Chine du Sud à Ma-pa dans le Kouangtong, et au centre à Tch’ang-yang dans le Houpei. L’homo sapiens du paléolithique supérieur était connu depuis 1923 dans la grotte supérieure de Tcheou-k’eou-tien, mais c’est depuis une vingtaine d’années que d’autres découvertes sont venues effacer son isolement primitif : en 1951 apparut au Sseutch’ouan l’Homme de Tseu-yang, en 1954 celui de Ting-ts’ouen au Chansi, en 1956 celui de Lai-pin au Kouangsi et en 1958, dans la même province, celui de Lieou-kiang. Ainsi, en un quart de siècle, grâce à une dizaine de sites pilotes, la chaîne des premiers hommes a été reconstituée, de ces hommes dont les descendants du néolithique surent si bien exploiter les richesses de la plaine Jaune» (pp. 36-37). Certes, du Sinanthrope au fonctionnaire de l’État chinois actuel, il n’y a pas de filiation directe, mais les impulsions données au développement ultérieur de la Chine, comme dans le cas du Viét Nam, montrent que la diffusion des traits mongoloïdes part du sud de la Chine du Sud pour venir se métisser avec les descendants des premières populations du Fleuve Jaune. C’est ce même mouvement qui aurait repousser les caractères négroïdes des antiques populations de l’Indochine.

Nous aovns étudié ailleurs (La Préhistoire oubliée pdf) les réactions négatives occidentales face aux découvertes de la paléoanthropologie. La raison était que cette découverte arrivait fort mal à propos au XIXe siècle. Un siècle plus tôt, c’eût été un succès. Mais au moment où s’esquisse la lutte entre les thèses scandaleuses de Darwin et le puritanisme victorien, au moment où les bourgeois conquérants établissent des colonies partout dans le monde sous le fallacieux prétexte idéologique qu’ils appartiennent à une race supérieure, la découverte d’un ancêtre aux apparences simiesques fut vite prise à partie. En Chine, les choses ne se passèrent pas différemment mais pour d’autres raisons. En 1937, le sinologue américain H. G. Creel écrivait : «Il y a en Chine une antipathie générale et profondément enracinée pour les fouilles archéologiques, et même pour toutes sortes d’excavations importantes. Creuser la terre, c’est déranger les influences magiques de la région où l’on entreprend ce travail. Il est impossible de faire une certaine quantité de fouilles sans déranger une ou plusieurs tombes. […] Ce sentiment s’étend même aux très anciennes tombes. À présent, l’Institut National de Recherches d’Histoire et de Philologie, institution d’État, conduit des fouilles sur différents points. Pourtant, en avril 1934, le président du Yuan des Examens, occupant un des postes les plus élevés du gouvernement chinois, envoya un télégramme circulaire à différents chefs de parti, les pressant d’obtenir que le gouvernement interdise les fouilles des tombes anciennes. Il rappelait que la profanation des tombes exposait autrefois l’offenseur à être découpé en tranches minces. Pourquoi, demandait-il, ceux qui commettent ce crime seraient-ils exempts de châtiment et même recevraient-ils des salaires du gouvernement simplement parce qu’ils se disent hommes de science?» (H. G. Creel. La naissance de la Chine, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1937, pp. 26 et 27). 

L’obstacle est donc bien différent. Mais si l’archéologue est yang, le collectionneur chinois, lui, est yin et a besoin de s’approvisionner en artefacts anciens. Il a donc recours à des pilleurs de tombes qui n’ont rien d’archéologues et n’éprouvent, semble-t-il pas, la peur d’être tranchés en lanières. «Le même respect pour le passé qui fait que les Chinois sont opposés aux fouilles leur inspire une avide passion pour les collections d’antiquités. Les pourvoyeurs sont ces mêmes voleurs de tombes qui vendent leur butin aux antiquaires ou "curio-shops" comme on les appelle à Peïping. Ainsi la Chine nous offre le paradoxe de posséder une richesse peu habituelle d’objets anciens, tandis qu’elle ignore presque tout de leur origine. Les voleurs de tombes ne sont naturellement pas disposés à attacher leur nom aux objets qu’ils vendent et le marchand qui ne voit habituellement en eux que l’intérêt pécuniaire leur attribue souvent l’origine qu’il juge propre à augmenter leur valeur» (p. 28). C’est la propre de la spiritualité chinoise : le yin confucéen et son respect profond du culte des ancêtres entraîne la collection des artefacts les plus variés et les plus anciens, afin d’être le plus près possible des origines du monde, mais les superstitions locales interdisent de commettre le viol des sépultures, même les plus anciennes. Voilà pourquoi la paléoanthropologie fut d’abord une affaire occidentale en Chine et contribua sans doute à cultiver les animosités populaires que même le gouvernement de Tchang Kai Tchek dut respecter. Finalement, la tombe du célèbre Empereur Houang-ti ne sera découverte, avec tous ses trésors et son armée en terre cuite, que sous le régime communiste, en 1974. La diffusion du confucianisme et la répétition de ces superstitions répandues dans l’ensemble du monde asiatique ont contribué à créer un obstacle non seulement aux recherches paléoanthropologiques, mais également aux recherches archéologiques. La modernisation récente des États asiatiques ouvrent maintenant la possibilité d’élargir les champs de recherches et peupler ces siècles obscurs. La volonté de connaître le passé préhistorique est non seulement une occasion d’enrichir d’artefacts les musées et la vente d’objets fétiches, mais aussi d’apparaître idéologiquement moderne et de lutter contre les superstitions tout en respectant le très vieil enseignement de maître Kong.

Il y a des cas également où la découverte de la préhistoire génère des angoisses comme des doutes idéologiques. Il en va ainsi de l'attitude négative des autorités nippones à encourager le développement de l'archéologie en Corée. Ce territoire convoité par le gouvernement de Tokyo avait servi de pont au moment du peuplement de l'archipel. Dans l'optique d'un racisme fort, le peuple japonais était éduqué avec l'idée qu'il était né avec les îles mêmes qui constituaient l'archipel, dans le déchaînement des éléments naturels, volcaniques et maritimes. Tout ceux qui avaient vécu sur la presqu'île japonaise du temps où elle restait attachée par la Corée au continent asiatique, tous ces Aïnous, tous ces Coréens, tous ces Chinois appartenaient à une période antédéluvienne. La séparation de l'archipel du continent marquait une césure qui redoublait la fierté du peuple nippon d'être né avec son propre territoire. Le mythe de la déesse Amaterasu prend alors un tout nouveau sens. Déesse dont les fils sont les empereurs, et pour beaucoup encore aujourd'hui, jusqu'à l'empereur actuel.

L'ABSENCE D'UNE INDIVIDUALITÉ HÉRÉTIQUE

La découverte, au début du XXe siècle, de l'histoire hors-normes du pharaon Aménophis IV et de son hérésie du culte au dieu Aton pour devenir Akhenaton, déménager la capitale de Thèbes vers une cité-modèle dans le désert, cultiver la poésie et les arts plutôt que de faire la guerre et se préoccuper d'étendre les frontières de son empire, a marqué l'imagination des Occidentaux du XXe siècle. Au moment où triomphait l'individualisme libéral, la re-naissance d'une individualité particulière dans le lointain passé égyptien trouva ses échos soutenus jusque dans des thèses douteuses. Ainsi le culte atonien, ayant survécu sous forme de société secrète, serait à l'origine du monothéisme repris beaucoup plus tard par les Hébreux sous la conduite de Moïse. Ou encore la filiation psychanalytique, anticipée par Karl Abraham puis Sigmund Freud, jusqu'à retrouver le complexe d'Œdipe dans les liens entre le pharaon Akhenaton et sa mère, la reine Tii, et la haine de son père Aménophis III, dont il fit effacer le nom des cartouches, espérant le renvoyer au néant et à l'oubli dans lesquels, lui-même, sera plongé après son règne éphémère et sa mort tragique. Or, nous ne retrouvons pas d’hérésie semblable dans le passé asiatique.

Nous n’en retrouvons pas car, à part le Japon, il n’y a pas d’empire asiatique dont le pouvoir impérial soit associé à une divinité ou à un culte comparable au monothéisme d’Aton et encore moins à celui d’Yahweh et de Jésus-Christ. Ce que les auteurs occidentaux des XVIIe et XVIIIe siècles qualifieront de despotisme oriental, de Montesquieu et Voltaire au marxiste Wittfogel, appartient à l’anti-thèse du mouvement émancipatoire et tolérant dégagé depuis les Guerres de Religions. Le despotisme oriental, sans être un totalitarisme, est un pouvoir centralisé et dirigé sous le mandat du Ciel par un appareil bureaucratique lourd et une féodalité qui maintient ou oppose les différentes parties de l’Empire du Milieu contre son dirigeant sans jamais penser à renverser le système, mais seulement détrôner la dynastie régnante pour la remplacer par une autre. Au meilleur des cas, on assiste à une révolution de palais, au pire à une guerre civile qui s’achèvera par le partage de l’Empire en deux ou plusieurs royaumes. La force qui joue en Chine et qui ne
Temple du Ciel à Pékin
joua pas en Égypte, par exemple, est celle du mandat céleste dont nous avons déjà parlé et qui apparaît sous la dynastie antique des Zhou (1050-249 av. J.C.). La longue durée de cette dynastie qui opère un syncrétisme entre les croyances superstitieuses et le culte de l’État a permis au Tianming, au mandat du Ciel de s’établir comme règle à la fois politique et religieuse : «Les premiers souverains Zhou pensent qu’ils ont reçu du Ciel - divinité suprême de ce panthéon complexe de forces naturelles, de divinités célestes et de dieux locaux - la responsabilité de tout ce qui est "sous le Ciel" (tianxia) et ainsi de devenir les intermédiaires entre le Ciel, la Terre et leur peuple. Mais ce mandat ne les fait pas rois de droit divin. Comme beaucoup d’autres familles nobles, la maison royale des Zhou ne se considère nullement comme divine; cependant elle affirme la divinité de son premier ancêtre. Le mandat du Ciel peut être retiré au souverain qui se conduit mal ou qui traite son peuple avec une dureté exagérée. Cette conception de l’État garantit la permanence d’institutions expérimentées et éprouvées, une politique qui ne songe pas à troubler l’ordre établi et en général la soumission à l’ordre naturel de la société humaine, elle-même considérée comme partie naturelle de l’harmonie universelle» (D. C. Twitchett, in A. Toynbee (éd.) op. cit. p. 61). Si cela ne nous explique pas pourquoi il n’y a pas eu d’empereurs chinois hérétiques, cela nous permet de comprendre que le fait d’être reconnu comme une divinité vivante et régnante a permis à Akhenaton de briser la règle héréditaire égyptienne. La seule monarchie impériale qui aurait été susceptible de livrer une réplique extrême-orientale au pharaon égyptien n’aurait pu provenir que de l’Empire du Soleil Levant, or au Japon comme en Chine les brutaux renversements de pouvoir furent le fait d'intrigues de castes, comme la façon dont le shogunat de Tokugawa (1603-1867) parvint à écarter les empereurs du gouvernement sans pour autant abolir la divinité de l'empereur et encore moins la structure de la société et des institutions. Il appert donc que l'individualisme et l'individualité ne sont pas des caractères qui relèvent de la pensée extrême-orientale, ou du moins qu'elles n'apparaissent pas avant une longue fréquentation avec la Civilisation occidentale; une civilisation qui se représente toujours en termes de nations tribales ou en races, en peuples taillable et corvéable à merci, ou en castes féodales ou bureaucratiques.
L'ÉDUCATION CONFUCÉENNE
On a rapporté tout le mal qu'Ohsawa pense de Confucius et de sa tradition intellectuelle. Pourtant, si l'individualité ou l'individualisme n'existe pas dans la voie extrême-orientale, c'est à Confucius que l'on doit l'apparition d'un humanisme, à peu près à la même période où Socrate à Athènes et le Bouddha en Inde enseignaient également la dignité propre à l'espèce des hommes (± Ve siècle av. J.-C.). La force du confucianisme provient du fait qu'il apparut très tôt dans l'élaboration de la civilisation chinoise et qu'il fut diffusé à la largeur des peuples de l'Extrême-Orient. Tous l'adoptèrent et opérèrent des syncrétismes avec des superstitions ou d'autres traditions locales : en Corée, au Japon, au Viét Nam, etc. Confucius (-551 à - 479 av. J.-C.) appartient à la bureaucratie céleste, c'est un fonctionnaire d'un des petits États qui se partagent l'immense territoire chinois. Les Occidentaux ont toujours reconnu en Confucius l'alter ego de la pensée socratique, mais Maitre Kong, comme on l'appelait, était un esprit universel dans le plus pur sens du terme. Il serait le premier à avoir enseigné «la littérature, les principes de conduite, la loyauté et la fidélité» ainsi que «la poésie, l'histoire et le droit», c'est-à-dire «une culture générale, humaine, éthique, au lieu de matières purement professionnelles», ce qu'on a vu à quel point Ohsawa le condamnait pour son manque de «pragmatisme»! Sans être démocrate, Confucius «est le premier à avoir ouvert à tous les portes du savoir, en déclarant que "dans l'éducation, il ne doit pas exister de distinction de classes". Pour ses élèves, et plus tard pour tous les Chinois, il est "le Maître"; au XVIIe siècle, les jésuites latiniseront ce titre en Confucius et ne s'occuperont pas de son nom» (Wing-Tsit Chan, in A. Toynbee (éd.). op. cit. p. 125). Mais une différence marquée s'établit entre l'humanisme de Confucius et celui de la tradition socratique : il s'agit essentiellement d'une affaire morale qui engage peu les affections profondes que supposent la variété des termes grecs utilisés pour désigner l'amour. Piété filiale et respect fraternel sont les deux pôles de la notion d'amour chez Confucius, et en ce sens, il est plus proche de l'agapè du  christianisme que de l'éros des Hellènes.
Confucius définit donc, un peu à la manière d'Érasme au XVIe siècle de notre ère, la conduite de l'honnête homme: «L'homme de bien vit en fonction de ce qui est juste et aspire aux choses élevées, tandis que l'homme inférieur ne comprend que ce qui est profitable et tend vers les choses basses. Mais n'importe qui peut devenir un homme "supérieur" au sens ou Confucius l'entend - et, par la suite, un sage. C'est là une conception toute nouvelle de l'égalité : elle finira par ébranler la féodalité dont les fondements reposent sur la distinction des classes liée à la naissance» (p. 125). Et la chose se comprend si l'on suppose, avec Confucius, que «la perfection personnelle est impossible si la société n'est pas bonne. Et c'est pourquoi Confucius a toujours soin de souligner cette interdépendance». La sociologie de Confucius est simple (pour ne pas dire simpliste) : la société n'est que la reproduction de la cellule familiale sur une échelle plus grande. Il ne voit pas les interférences qui déforment entre les liens interpersonnels et les relations sociales, précisément parce que la notion d'individualité n'a pas fait sa trace dans la civilisation extrême-orientale. L'humain est à la fois nominalisme et réalisme; la qualité dans et la quantité du groupe. «La première communauté de chaque être humain étant sa famille, où il prend conscience de sa personne par rapport aux autres, Confucius met fortement l'accent sur cette structure fondamentale. Et comme la relation primordiale de tout homme est celle qu'il a avec ses parents, il insiste avec vigueur sur la piété filiale. Pour Confucius, l'État est une famille élargie, et le souverain
L'empereur Kien-Long reçoit les hommages des peuples vaincus en 1760
le père du peuple; il doit veiller sur lui, faire preuve de bonté à son égard, et en tout lui donner l'exemple. À une époque où la force, la loi et le châtiment sont les principales armes de l'autorité, il préconise le gouvernement par la vertu et la politesse, autrement dit par une conduite digne. À une épouque où c'est la naissance qui ouvre toutes les carrières, il ne cesse d'engager les seigneurs féodaux à "confier aux vertueux les postes élevés". À une époque où le pouvoir est héréditaire, il presse les souverains d'imiter les empereurs légendaires Yao et Shun, qui ont légué leur trône à des ministres vertueux et non à leurs fils. C'est ainsi que Confucius provoque une révolution dans la conception traditionnelle du gouvernement et propose à la Chine, pour les siècles à venir, sa philosophie politique. À ses yeux, les titres doivent correspondre à leurs fonctions, les actes aux paroles, et l'autorité à la vertu. C'est sa fameuse "rectification des noms", autre innovation dans l'histoire de la Chine
» (p. 125). Essentiellement moralisatrice, la philosophie de Maître Kong néglige beaucoup de facteurs de la condition humaine, qui est partout la même : l'ambition, la vénalité, la corruption, l'agressivité. Si la civilisation extrême-orientale se confucianise, elle ne sera pas différente de la civilisation hellénique dont les principes moraux restèrent souvent lettres mortes dès que se présentaient les enjeux de richesse et de pouvoir, ce que même le communisme chinois n'a pu dominer.
Alors? En quoi réside tant l'importance de Confucius pour la représentation sociale des peuples de l'Extrême-Orient? «En mettant ainsi l'homme et les relations humaines au centre de ses préoccupations, Confucius porte l'humanisme chinois à son sommet. Il proclame hardiment "c'est l'homme qui magnifie la Voie, et non la Voie qui magnifie l'homme". Son humanisme intransigeant n'en est pas moins profondément religieux. Il est vrai qu'il ne se soucie pas de discuter des esprits ou des problèmes de la vie et de la mort, mais il célèbre le Ciel (Tan), témoigne de sa grandeur et déclare qu'à l'âge de cinquante ans il a reconnu le "mandat du Ciel" à son égard, sa vocation d'enseignant. Chaque fois qu'il court un danger il affirme que sa nature morale appartient au Ciel et qu'aucun ennemi politique ne peut lui faire du mal. Mais il ajoute que le Ciel ne parle pas et que tous les êtres n'en prospèrent pas moins. Le Ciel cesse ainsi d'être un dieu anthropomorphique et devient l'Être Suprême, spirituel et moral, qui règne mais ne gouverne pas, laissant la loi morale agir d'elle-même et permettant à l'homme d'assumer ses responsabilités dans toutes ses affaires. C'est là une nouvelle entorse à la tradition. Lorsque Confucius cite l'ancien dicton : "Respectez les esprits mais tenez-les àdistance", il veut simplement dire que l'homme, tout en les entourant de respect, ne doit pas compter sur eux pour le guider ou l'aider» (pp. 125-126).
Qi Gong, taoïste
Comme Socrate, Confucius aura une école qui lui restera fidèle tout en complétant l'enseignement du Maître. Zengzi, puis Mencius et Xunzi diffusent les enseignements du Maître. Tous répètent que le gouvernement se doit d'être humain, de respecter l'humanité à travers leur autorité supérieure. Si Lao-tseu est le promoteur du Tao (Dao), son opposition à Confucius n'est pas aussi radicale qu'Ohsawa la présente. Lao-tseu s'inscrit dans la sagesse, tout comme la quête de Confucius. Auteur à qui on attribue le Tao-te-king ou Le Livre de la Voie et de la Vertu, cet ouvrage semble être plutôt le produit d'une lente évolution au cours des siècles qui ont précédé le IVe siècle avant notre ère. Nous avons vu l'essentiel de sa pensée dans la philosophie de l'hisotire d'Ohsawa, nous ne la répéterons pas ici. Philosophe moraliste qui enseigne le fondamentalisme du Principe Unique et de la dualité qui produit le monde entre sa force (yang) et sa faiblesse (yin), il ne s'agit toutefois pas d'une passivité ou d'une philosophie négative du monde. Il s'agit tout simplement de reconnaître le monde dans lequel on vit et participer à ce qu'il s'accomplisse. Lao-tseu eut également ses disciples et son école.

La réaction à toutes ces écoles de pensée fut la guerre que leur mena l'empereur Shi Houang-ti au IIIe siècle av. J.-C. Aux livres brûlés et aux savants enterrés vifs, ce qui est loin d'être des signes d'humanisme, le Premier Empereur offrit sa protection à une nouvelle classe de savants : les Légistes (ou Fajia), qui rejettent la méthode confucéenne, le naturalisme taoiste et la religion moïste en faveur du réalisme : «Elle propose donc de concentrer le pouvoir entre les mains du souverain. On fait remonter ce mouvement à Guan Zhong (né vers 64 av J.C.), premier ministre du royaume de Qi, un philosophe tenu par Confucius en haute estime. Mais le Guanzi, l'ouvrage où la loi est présentée comme le principal instrument du pouvoir, est apocryphe. De façon générale, trois tendances se font jour dans l'école celle de la loi (fa) où le souverain édicte des lois auxquelles le peuple est tenu d'obéir; celle de la technique (shu), c'est-à-dire l'art de gouverner et les méthodes utilisées par le souverain pour maintenir les ministres et le peuple, préconisée par Shang Yang ou Gongsun Yang († 338 av. J.-C.), celle du pouvoir (shi) préconisée par Shen Dao (vers 350-275 av. J.-C.), qui étudie la façon dont le souverain doit s'emparer du pouvoir, profiter des circonstances et mettre à profit certaines tendances naturelles. Han Fei (vers 300-233 av. J.C.), en amalgamant tous ces facteurs, s'affirme comme la personnalité la plus en vue de cette école» (p. 131). Ce n'est donc pas tant au Principe Unique que Shi Houang-ti doit d'avoir agit selon le prinicpe yang, mais bien dans le contexte d'une technè machiavélique du pouvoir. En ce sens, la pensée des Légistes se montrait plus pragmatique que le I-King.

«L'école des Légistes ne présente aucune idée philosophique originale et manque de contenu philosophique, mais elle est radicale et nouvelle dans son esprit. Elle n'accepte aucune autorité si ce n'est celle du souverain, ne vénère aucun héros historique, ne s'appuie sur aucun précédent, a leurs yeux fixés sur le présent plus que sur le passé, dénonce les platitudes morales confucéennes comme étant des bavardages, insiste sur les critères objectifs, et exige des résultats. Elle agit en fonction des circonstances changeantes et insiste sur une étroite correspondance entre le discours et l'action. Les lois doivent être écrites, uniformes et publiquement proclamées, applicables à tous et accompagnées de récompenses généreuses et de châtiments sévères. La guerre et la conscription sont considérées comme des instruments nécessaires. L'individu est totalement soumis à l'État. L'application de la loi à tous les hommes suggère l'idée de l'égalité de tous les hommes, mais la doctrine confucéenne selon laquelle il faut faire accéder aux postes élevés du gouvernement des hommes vertueux est visiblement regardée comme dangereuse. L'école des Légistes ne comporte aucune théorie de la nature humaine, mais part implicitement de l'hypothèse qu'elle est mauvaise [contrairement au taoisme qui la considère comme intrinsèquement bonne]. D'où la nécessité de l'autorité du gouvernement et le rejet de la théorie de l'influence morale et des rites. Han Fei et Li Si († 208 av. J.-C.), premier ministre de l'Empire Qin (221-206 av. J.-C.), ont tous deux été les élèves de Xunzi. Il est possible que l'insistance de ce dernier sur la loi les ait influencés, mais le cynisme des Légistes aurait choaqué Xunzi tout comme Guan Zhong. Han Fei a offert ses services aux Qin, mais les intrigues de Li Si l'acculent au suicide» (p. 131).

Ce règne de la terreur allait durer quinze ans, comme on l'a vu. Après les siècles de philosophie morale et spéculative des confucéens et des taoïstes, que l'on pourrait comparer à la contribution grecque à la civilisation hellénique, le temps des Légistes sous la domination de Qin Shi Houang-ti évoque davantage la contribution institutionnelle romaine qui développa la logique du droit, de l'administration civile et publique, des corps d'armée et le pragmatisme des institutions politiques en quête d'une nouvelle royauté après que la république eut versé dans les guerres civiles. Wing-Tsit Chan conclut ainsi : «Les Légistes ont aidé le royaume de Qin à unifier la Chine en un Empire. en 221, Shi Hunagdi instaure l'État le plus totalitaire de toute l'histoire du pays. La pensée, comme tout le reste, est l'objet d'une étroite surveillance. L'infâme autodafé des livres en 213 av. J.-C. contraint toutes les écoles philosophiques à se terrer, et beaucoup d'entre elles - y compris celle des moïstes - sombrent alors dans l'oubli. Le caractère impitoyable des Qin finit par entraîner leur chute. De toute l'histoire de la Chine c'est la dynastie qui a connu la plus brève destinée» (p. 131). L'héritier sera Han Lieou Pang qui, après l'effondrement du pouvoir établi par Shi Houang-ti, s'octroya à son tour le Mandat du Ciel et commença par rétablir, sans abolir les Légistes, restaurera les anciennes écoles de sagesse chinoise.

UNE CHRYSALIDE BOUDDHISTE?

Comme chacun sait, le bouddhisme est né en Inde où il s'est diffusé sous le règne de l'Empereur Ashoka de la dynastie Maurya au IIIe siècle av. J.-C. qui fut son missionnaire. Mais après la chute de la dynastie, une réaction hindouiste a réussi à le balayer progressivement hors de ses frontières, le repoussant, vers le nord, en direction du Tibet et du Népal, et vers le sud, dans le Sri Lanka actuel et la Birmanie. Le bouddhisme entre en Chine autour du Ier siècle de notre ère, mais ce n'est que trois siècles plus tard, au moment où s'effondre la dynastie Han et l'État unifié de Qin qu'il va jouer un rôle déterminant pour l'avenir de l'Extrême-Orient.

Il est important ici de revenir sur la chronologie de l'histoire de la Chine. La Chine antique était constituée essentiellement de royaumes. Durant le millénaire qui précède l'unification Qin, la civilisation s'était raffinée. Elle avait trouvé son principe d'auto-détermination capable de générer son développement, en maîtrisant le milieu naturel et en maintenant un certain équilibre entre les royaumes qui la constituaient. En développant une féodalité guerrière doublée bientôt d'une caste bureaucratique, la Chine devenait une civilisation structurée et authentique. Confucius, Lao-Tseu et Mencius l'avaient dotée d'une spiritualité et de philosophies qui affinaient l'agressivité originelle. Un art du savoir-vivre s'y développait en même temps qu'une littérature délicate et différents arts. Entre l'an 1000 et 750, la dynastie Tcheou occidentale avait vu naître la féodalité tandis que la dynastie Tcheou orientale, à partir de 750, commença à voir l'ordre intérieur se désagréger. Le pouvoir royal se désagrègea devant la montée du pouvoir des féodaux et l'enrichissement des commerçants et même des paysans. Tout éclata dans un temps de troubles qu'on appelle les Royaumes combattants, période qui va de 403 à 221. Cette période de conflits sanglants opposants aussi bien des royautés pour la domination du territoire que des classes d'intérêts qui mènent une guerre civile va trouver sa résolution dans la victoire de Qin Shi Houang-ti qui échafaude son État centralisé et despotique qui donne à la Chine son premier sens de l'unité. Après un premier vacillement, Han Lieou Pang prend la relève et c'est cet empire Han qui va s'effondrer sous le coup de la discorde intérieure et des invasions barbares, les Xiongnu. C'est au moment de cet effondrement que le bouddhisme va se répandre dans toute la Chine.

Évidemment, on pense tout de suite à la diffusion du christianisme, à peu près à la même époque, au moment où la civilisation hellénique s'effondre avec la chute de l'Empire romain d'Occident et l'apparition de différents royaumes dont l'appartenance à l'Église chrétienne reste le seul lien capable de maintenir un sens de l'unité. Ce faisant, l'Église romaine a joué le rôle de chrysalide qui dura tout au long du Moyen Âge et dont jaillit la Civilisation occidentale dite moderne avec la Renaissance du XVe siècle. La question que nous posons alors est si le bouddhisme n'a pas eu un effet similaire d'Église universelle sur une Chine morcelée et dont les Classiques semblaient avoir perdu toute vitalité?

On prête à l'irruption du bouddhisme en Chine des effets aussi merveilleux qu'à la pénétration du christianisme dans l'Occident romain. L'empereur Han Mingdi (58-75 de notre ère) aurait vu «en songe une divinité d'or voler devant son palais. Celle-ci ayant été identifiée comme le Boudda, des émissaires furent dépêchés vers l'ouest pour en savoir davantage et c'est à leur retour qu'aurait été construit à la capitale, Luoyang, le monastère du Cheval blanc» (A. Cheng. Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, Col. Points essais, # 488, 1997, p. 357). Pour peu on y reconnaîtrait l'apparition à l'Empereur Constantin du fameux In hoc signo vinces par lequel il aurait autorisé l'établissement du christianisme dans l'Empire romain. Le bouddhisme sera l'un des héritages laissés par la dynastie Han avant de périr sous le coup des envahisseurs.

Ce Bouddhisme va perdre beaucoup de sa sagesse intrinsèque en opérant des syncrétismes avec les divinités locales et l'humanisme confucéen. «Sous les Han, reprend Anne Cheng, l'intérêt pour le bouddhisme se concentre de prime abord sur l'immortalité de l'âme ainsi que sur le cycle des renaissances et le karma. Ces notions sont d'abord comprises dans le contexte de la mentalité religieuse taoïste en termes de "transmission du fardeau" : le bien ou le mal commis par les ancêtres étant susceptible d'influencer la destinée des descendants, l'individu est passible de sanctions pour des fautes commises par ses ascendants. Mais alors que les taoïstes s'attachent au caractère collectif de la sanction, la responsabilité individuelle introduite par la conception bouddhique du karma apparaît comme une nouveauté» (p. 357). Et sans doute est-ce là l'un des apports les plus importants de l'irruption du Bouddhisme dans la civilisation chinoise : la prise de conscience de l'importance du destin individuel. Ceci dit, une certaine fatalité accompagne cette prise de conscience de l'individu, non pas en tant qu'«individualité», mais en tant que cellule de la molécule sociale et nationale. Comme disent les Évangiles : les pépins des raisins mangés par les pères agacent les dents des enfants. Les mutations taoïstes revêtent un accent personnel qui accroît certes l'espérance d'une vie après la mort, mais cette vie risque d'être le résultat des erreurs commises par les parents. On voit quel syncrétisme le bouddhisme opère avec le confucianisme.

Le Bouddhisme sera entraîné dans le fractionnement de l'empire en deux, la Chine du Nord, et la Chine du Sud. Chacune a son propre système impérial et sa dynastie qui s'autorise du titre de seule dynastie authentique. En 311, Luoyang, capitale dynastique des Jin (265-420) du Nord, tombe aux mains des envahisseurs Xiongnu, suivie de Chang'an en 316. À partir de ce moment, les barbares vont contrôler la Chine du Nord jusqu'à la réunification par la dynastie Sui en 589. Le pouvoir impérial réside alors à Nankin où se forme un bouddhisme intellectuel propre à la classe lettrée en se penchant sur l'étude du Mystère : «Ce bouddhisme du Sud diffère radicalement de celui qui se développe au Nord, sous l'égide de règnes non chinois qui font du bouddhisme une religion d'État. Moins portés sur la littérature et la philosophie, les moines y sont utilisés comme conseillers politiques, voire militaires, et appréciés pour leurs pouvoirs occultes. Dans la Chine du Nord, placée sous la férule "barbare" et lacérée par la guerre, prédomine un bouddhisme dévotionnel, surtout préoccupé de moralité, de méditation et de pratique religieuse. En comparaison, le Sud apparaît plus privilégié matériellement, mais au plan intellectuel et spirituel il hérite de l'esprit blasé et désabusé des "causeries pures", désormais dégénéré en hédonisme décadent. La classe lettrée, qui se mobilisait traditionnellement autour de sa mission morale et politique de sauvegarde du Dao [Taö], se laisse désormais gagner par un scepticisme qui trouve des échos dans le thème bouddhique du "tout est transitoire" (pp. 359-360). Lorsqu'on regarde d'un œil superficiel cette division territoriale et politique qui ne déchire pourtant pas la robe du bouddhisme, on pourrait facilement reconnaître le destin du christianisme occidental dans le bouddhisme des barbares du Nord et le christianisme byzantin dans le bouddhisme de la civilisation raffinée et blasée du Sud. Mais cette comparaison n’est que superficielle.

Car le Bouddhisme lui-même apparaît sous deux formes : «le Bouddhisme ancien était quelquefois désigné sous l’appellation du "Bouddhisme Hinayana". Ce nom lui était donné par l’école rivale, qui devait apparaître par la suite, et qui se désignait sous le nom de "Bouddhisme Mahayana", Mahayana signifiant "Grand Véhicule" par opposition à Hinayana, "Petit Véhicule". Le Mahayana se développa dans l’Inde, sans doute vers le début de l’ère chrétienne. Il diffère essentiellement du Hinayana en ce qu’il fait place au "bodhisattva", littéralement "Illuminé en puissance". Un bodhisattva est un être qui a mérité d’obtenir le nirvana et de devenir un Bouddha, mais qui renonce volontairement à ce privilège pour demeurer parmi les créatures de ce monde qui n’ont pas encore atteint l’illumination et pour travailler à leur salut. C’est une figure héroïque, objet de vénération et même d’adoration pour ses souffrances et son universelle compassion. Les Bouddhistes Mahayana jugent égoïste la lutte individuelle pour l’obtention du nirvana qui caractérise le bouddhisme hinayana». On comprend que cette forme de bouddhisme allait obtenir la faveur des Chinois soudain préoccupés par le sort de leur âme défunte : «En général, le Bouddhisme Mahayana pourvoit aux goûts du peuple, car il développe au plus haut degré ces éléments superstitieux et mythologiques que le Bouddhisme primitif avait négligé. Le Bouddhisme Mahayana laisse également une grande place à la dialectique métaphysique et traite de sujets que le Bouddha considérait comme indignes d’intérêt» (H. G. Creel. La pensée chinoise, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1955. pp. 198-199).

Tout n’alla pas aussi aisément qu’on peut le supposer pour le Bouddhisme. Il suffisait que l’empereur du moment soit confucéen ou taoïste «intégriste» pour voir la persécution brûler ou raser les monastères qui se multipliaient sur le territoire chinois. Comme le christiansime, le bouddhisme attirait aussi bien les humbles, qui y voyaient comme une récompense leur future réincarnation, que les empereurs angoissés par la réputation future de leur règne. C’est ici que la fonction de chrysalide peut être appliquée au Bouddhisme : 

«Le succès rapide et considérable du Bouddhisme a quelque chose de surprenant. Le Bouddhisme contient certains éléments qui auraient logiquement dû répugner à l’esprit chinois; même le lettré bouddhiste Meou Tseu le reconnaît. Mais le Bouddhisme contient aussi des attraits indiscutables. Il ne faut pas voir une simple coïncidence dans le fait que la période de développement du Bouddhisme chinois est également une période extrêmement troublée pour le monde chinois. Nous avons vu que les derniers jours de la dynastie Han, au second siècle de notre ère, étaient loin d’être parfaitement paisibles. Les intellectuels de cette époque se réfugiaient soit dans une sorte de nihilisme, soit dans le mysticisme taoïste. Le peuple, écrasé à la fois par les fonctionnaires et par les grands propriétaires fonciers, envoyait des représentants de plus en plus nombreux grossier les rangs du prolétariat, sinon ceux de l’esclavage. […] 

Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que le Bouddhisme ait constitué un refuge pour beaucoup au cours de ces époques troublées. Le Bouddhiste Meou Tseu nous rapporte que sous les Han postérieurs, après la révolte des Turbans Jaunes, il y eut un exode de population vers la Chine du sud-ouest, relativement calme, et là, de nombreux réfugiés se convertirent au Bouddhisme. Meou Tseu était l’un de ces réfugiés et il reconnaît franchement qu’il se tourna vers le Bouddhisme pour échapper aux maux d’ici-bas.

Au cours de telles époques, les monastères bouddhiques doivent avoir été considérés par beaucoup comme des havres de grâce. Là, on pouvait cesser de se préoccuper des problèmes insolubles de ce monde pour lire les écritures sacrées, se plier aux règles et méditer. On pouvait même se dispenser de travailler, étant donné que les laïcs pourvoyaient aux besoins des monastères. Un homme sincère était certain de trouver au monastère la paix de l’esprit tandis que la guerre faisait rage à l’extérieur. 

Ceux qui pouvaient se faire moines ou nonnes étaient rares mais tout le monde pouvait être un Bouddhiste laïc. Voilà quelque chose de nouveau. Le Confucianisme demandait à ses adeptes un niveau d’instruction assez élevé. Le Taoïsme proposait l’immortalité du corps, mais rares étaient les fidèles capables d’y parvenir. Dans le Bouddhisme, par contre, et particulièrement dans le Bouddhisme Mahayana, tout le monde sans exception pouvait espérer trouver le salut, à des degrés divers. Le Bouddhisme offrait à ceux dont la vie sur la terre était un enfer l’espoir d’un paradis après leur mort; le plus humble avait ainsi le sentiment de travailler à son salut personnel» (pp. 201-202).

Bref, les monastères bouddhistes jouèrent à peu près le même rôle que les monastères chrétiens en Occident durant toute la période des invasions barbares, celui de havres de grâce. Mais la voie chinoise du Bouddhisme ne fut pas la seule. Dans la péninsule indochinoise, c’est sous la forme du Petit Véhicule, du Hinayana, que fut reçu le Bouddhisme.

Le Viét Nam non plus n’était pas dans de meilleures conditions lorsque le Bouddhisme pénétra sur son territoire. Le Nam Viét avait perdu son indépendance lors de la conquête chinoise sous la dynastie des Han. Il n’était plus que la province de Giao-Chi et il subissait le diktat de l’empire chinois du Sud. Au cours du IIe siècle, le Bouddhisme avait pénétré le Giao-Chi et un siècle plus tard apparurent les premiers missionnaires. «Dès sa prédication, le bouddhisme fit de rapides progrès. Une telle doctrine de charité, de douceur et de renoncement ne pouvait qu’exercer une séduction profonde sur les âmes frustes du peuple viêt, opprimé par ses maîtres étrangers et indigènes, dominé par une nature hostile, et qui ne trouvait aucune consolation dans la sécheresse confucéenne, morale des classes dirigeantes. La position du Giao-chi en faisait l’intermédiaire entre la Chine et l’Inde, surtout après que la décadence des Han eut amené la perte de l’Asie centrale. Du IIIe au IVe siècle, ce pays devait rester un foyer d’expansion du bouddhisme, escale des pèlerins qui s’en allaient porter en Chine le lotus de la bonne foi» (Lê Thá Khôi. op. cit. pp. 111-112). Pourtant, si la Chine reçut le Bouddhisme sous sa version du Mahayana, Ceylan, la Birmanie, le Cambodge et le Siam le reçurent sous sa forme du Hinayana. C’est ainsi que les pèlerins le ramenèrent de Ceylan, ce qui n’empêcha pas le Bouddhisme viétnamien d’avoir sa propre originalité, ainsi avec l’école du dhyâna (thiên), à laquelle se rattachent la plupart des sectes, avec plus ou moins d’orthodoxie : «Selon la tradition, elle avait été introduite par Bodhidharma (Bô-dê-dat-ma), arrivé par mer à Nankin vers 520-525. Sa doctrine rejette la recherche de la vérité dans les textes pour y substituer la contemplation intérieure, la "contemplation murale" (bich quan) : "l’homme reconnaît dans son propre cœur le vrai cœur du Bouddha", le principe de toute bouddhéité, l’essence unique du samsâra et du nirvâna. Pour celui qui, abimé ainsi en lui-même, prend conscience de son unité avec le Bouddha, pour celui qui est arrivé à comprendre que la nature de l’homme est originellement pure, libre de la confusion du monde et ornée de la sagesse parfaite du Bouddha, toutes les distinctions de bien et de mal disparaissent. Par la complète absorption de la pensée, l’adepte du thiên jouit d’une absolue tranquillité d’esprit. Il y parvient par une succession d’états d’âme : l’attention (il concentre l’esprit sur une pensée), la joie (il s’élève à une intuition directrice), le bonheur (il obtient un calme parfait), l’indifférence enfin. C’est un acheminement progressif vers la béatitude absolue. On constate combien l’extase thiên se rapproche du mysticisme taoïque» (pp. 127-128). L’Annam devient un lieu où les pèlerins venus de l’Inde et du Ceylan s’arrêtent pour diffuser leur message. Le Hinaya y reprend de la vitalité tout en se chargeant des caractères nationaux des peuples Viêt, en particulier au niveau de la poésie. Deux moines : Duy-giâm et Phung-dinh viennent prêcher à la Cour de Tch’ang-ngan. Au moment du retour de Phung-dinh, Ynak Kiu-yuan lui dédie ces vers qui sont parmi les premiers, sans doute, à affirmer la spécifité du Viét Nam:
            Vers le lointain pays du Viêt méridional                 
            Les nuages et le vent traversent dix mille li
            La porte du ciel est désertée des livres
            Mais le parfum des fleurs flotte sur l’océan…
L’ombre bleue de l’aigrette s’immobilise en l'eau
            Le palais des Génies retourne à la poussière
            Si le cœur s’attache aux ruelles de Tch’ang-ngan
            Sur le Giao-châu un gong résonne dans la nuit tardive. (pp. 129-130).


La chrysalide bouddhiste va enfin s’étendre sur le Japon, et ce n’est pas là où elle aura la moindre influence. En Corée, le bouddhisme fut introduit en 372 au moment où les Trois Royaumes se faisaient concurrence dans la péninsule. Mais partout, les classes dirigeantes adoptèrent la religion venue de Chine comme une alternative à un confucianisme qui ne s’était pas encore véritablement implanté. Comme le dit Fabre : «Ce qui caractérise l’adoption du bouddhisme en Corée, c’est qu’elle a été le fait des dynasties régnantes, dans le cadre de relations diplomatiques avec la Chine et, ce qui est encore plus frappant, qu’elle a été pratiquement imposée à la noblesse du pays par la famille royale de Silla. Une telle attitude laisse indiquer que les familles régnantes devaient trouver leur avantage à l’adoption de cette religion nouvelle. Une seule religion commune à tout le peuple ne pouvait en effet que servir les tendances centralisatrices des États. En outre, la notion de "karma" et l’idée de réincarnation en fonction de ses mérites dans les vies antérieures ne pouvaient que justifier les stratifications de la société. Enfin, les notions de paradis et d’enfer, de bonnes actions et de péchés, de récompenses et de punitions ne pouvaient qu’inciter le peuple à respecter les lois et à respecter l’autorité. Comme on le voit, une bonne quantité des politiques entra dans la favorisation du bouddhisme par les élites dirigeantes. En outre, l’organisation du clergé en une hiérarchie qui est allée des plus hautes sphères de l’État jusqu’aux plus petits temples de campagne permit un quadrillage moral de la population» (A. Fabre. op. cit. pp. 75-76). Encore une fois, le Bouddhisme servi de chrysalide idéologique à la préparation de l’unification politique de la Corée précisant l’identité nationale coréenne.

Si nous avons présenté l'introduction du Bouddhisme en Corée avant d'en arriver au Japon même, c'est que le Bouddhisme japonais est un don de la Corée. Lorsque «le prince du Kudara (royaume de Paekche en Corée) présenta en 552 (ou peut-être dès 538?) la religion bouddhique […] au souverain du Yamato (Kimmei?) alors établi à Asuka (dans l’actuelle préfecture de Shiga) à qui il demandait de l’aide contre son trop entreprenant voisin, le royaume de Silla. […] Ainsi le bouddhisme pénétra-t-il, officiellement du moins, dans les îles japonaises. En fait, il est probable que cette religion et des bribes de sa doctrine philosophique avaient apparu bien avant cette date, apportées par des réfugiés coréens et des Japonais revenus de l’État du Mimama. Mais manquant de soutien officiel, cette nouvelle religion n’avait pu se propager et il comptait probablement en 552 que très peu de fidèles. Cette même année, le souverain du Yamato envoya une armée pour secourir le Paekche, armée qui ne peut empêcher, malgré la bravoure des soldats japonais, le royaume de Silla de vaincre celui de Paecke» (L. Frédéric. Japon L’empire éternel, Paris, Éditions du Félin, 1985, p. 84). Roger Bersihand raconte que l’introduction du Bouddhisme coïncida avec une grave crise sociale au Japon : «En 552, Seimei, roi de Kudara, envoya en présent à l’empereur Kimmei des sutra et des images bouddhiques, ainsi qu’une statue dorée de Bouddha. Kimmei-tennô fit bon accueil aux messagers coréens; mais sur la question de l’adoration de la statue, il consulta ses minnistres. Or deux partis se disputaient la prééminence : d’un côté, les Nakatomi, chefs des prêtres du shintô, clan sacerdotal, descendant de kami, et les Mononobe, clan militaire, descendant d’un souverain du Yamato rallié à Jimmu-tennô, représentaient les partisans de l’ancien régime, les conservateurs; de l’autre côté, les Soga, clan civil, de lignée impériale, prirent la tête des réformateurs et des innovateurs. Ceux-ci virent dans le bouddhisme un moyen de faire perdre au shintoïsme sa toute-puissance et, en même temps, aux Nakatomi liés aux Mononobe leur crédit; ils se firent donc les défenseurs de la religion nouvelle, et Soga Iname fut d’avis qu’il n’y avait pas de raison de ne pas adorer le Bouddha, comme dans tous les pays de l’est asiatique Nataomi Kamako et Mononobe Okoshi prétendirent que ce serait faire injure aux kami du pays et attirer leur colère. L’empereur Kimmei remit la statue à Soga Iname, qui lui éleva un temple dans sa demeure. L’année suivante, une épidémie ravagea le pays : Nakatomi et Mononobe l’attribuèrent à une vengeance des dieux, et Kimmei-tennnô fit jeter la statue dans le canal de Naniwa et brûler le temps. Un peu plus tard, les bonzes Tonei et Dôshin vinrent de Kudara prêcher leur religion : ce sont les deux premiers bonzes que vit le japon» (R. Bersihand. Histoire du Japon, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1959, p. 54).

Ce que nous dit l’introduction du Bouddhisme au Japon révèle la volonté des habitants de l’archipel de renouveler les contacts avec le continent. La montée en force de la culture chinoise, le sentiment d’élever les standards de la culture nippone, ce pont incertain que constitue la Corée, autant de raison qui appelle une réaction que l’on verra à la fin du XIXe siècle, lorsque les Japonais feront face au péril occidental :

«Les débuts véritables du bouddhisme au Japon datent du temps où les dynasties Sui et Tang unifient la Chine, jetant la Corée dans la crainte de la puissance chinoise et contraignant le Japon à y modérer son ambition. Perspicace, le prince Shotoka comprend alors que la meilleure politique étrangère consiste, pour le Japon, à entrer en relations directes avec la Chine et à élever le niveau culturel de son pays à celui de l'Empire, en assimilant sa civilisation, et d'abord le bouddhisme. En conséquence, il dépêche en Chine une ambassade plénipotentiaire (kenzuishi), mais aussi des lettrés, tant clercs que laïcs. Ceux-ci poursuivent leurs études dans la ville cosmopolite de Chang'an, certains pendant trente ans ou plus, s'assimilant totalement la civilisation mère avant de regagner leur pays. Parfois ayant passé les concours de l'administration impériale, ils font des stages comme fonctionnaires pour les Tang. Certains même se fixent en Chine pour le restant de leurs jours. De 630 à 894, ce sont dix-neuf légations japonaises (kentoshi) qui sont ainsi envoyés à la cour des Tang; seize d'entre elles mènent à bonne fin leur délicate mission. Grâce à son élite formée en Chine, le Japon modèle ses institutions sur celles de l'Empire, des rôles d'impôts sont établis, et un État centralisé finit par prendre corps. Puis - sur le plan de Chang'an - se construit à Nara une vraie capitale, avec palais et bureaux du gouvernement, monatères bouddhistes et demeures aristocratiques, le tout selon le modèle Tang. La vie officielle à la cour est devenue hautement raffinée, entièrement calquée sur ce que font les Chinois. Le bagage doctrinal ramené au Japon par les moines savants formés en Chine est systématisé dans l'enseignement des Six Écoles de Nara, les premières écoles bouddhistes sur le sol japonais; toutes les six ont commencé à fleurir à Chang'an, sous les Tang» (Zenryu Tsukamoto, in A. Toynbee (éd.). op. cit. p. 205).

Le Bouddhisme nippon trouva son protecteur en la personne du prince Shôtoku-taishi, nourri de culture chinoise, il voulut que son pays soit traité en égal par la Chine et non en vassal. Shôtoku-taishi est sans conteste l’un des fondateurs de la culture japonaise, celui qui lui fournit la nécessité de l’auto-détermination propre à faire de celle-ci un fleuron de la civilisation extrême-orientale :

«il soumit tous les sujets à une hiérarchie officielle et établit un gouvernement centralisé sur les principes confucianistes et sur le modèle du gouvernement chinois, lui-même inspiré des systèmes de l’Asie Antérieure.

À la fin de l’année 603, il institua la hiérarchie des fonctionnaires ou chin; les grades étaient fixés à douze; ils étaient nommés d’après les cinq vertus cardinales du confucianisme et se distinguaient par la couleur de la coiffure.

En 604, il publia un code en dix sept articles. Le premier article recommandait l’union et la concorde entre les différentes classes de la société, allusion aux luttes des clans. Puis il prescrivait l’obéissance respectueuse au souverain, qui est au-dessus de tous : l’Empereur a le droit de commander à ses sujets et ceux-ci ont le devoir d’obéir; s’il n’en était pas ainsi, le pays courrait à sa ruine; l’Empereur est le Ciel même : sa divinité personnelle est proclamée. Ensuite viennent les exhortations aux ministres et fonctionnaires afin qu’ils remplissent leurs tâches ponctuellement et scrupuleusement. Enfin, il recommande d’observer la foi bouddhique, tandis que nulle part il ne rappelle le respect dû aux kami de shintô : il ne compte nullement sur cette religion, nationale pourtant, pour la réforme de l’État.

Shôtoku-taishi était le premier à suivre les préceptes qu’il avait édictés. Il est probable qu’il n’appliqua pas brutalement la hiérarchie des grades et qu’au début il ne bouleversa pas les situations individuelles ou des clans; mais il avait préparé pour ses successeurs un moyen de supprimer l’hérédité des charges et des fonctions. toutefois il laissait subsister une lacune capitale : la réforme n'atteignait pas la tête de l’État; le clan des Soga resta au pouvoir et conserva son omnipotence pendant près d’un demi-siècle encore» (R. Bersihand. op. cit. pp. 60-61).

L’introduction du Bouddhisme ne fit pas que participer à la réforme des structures administratives et sociales du Japon; il lui fournit les éléments de maturation culturelle :

«En dehors du domaine gouvernemental, on fit en général de notables progrès dans le savoir de toute espèce. Le développement de la science bouddhique exige une étude à part, mais il faut signaler ici deux importantes réalisations littéraires. La première est la compilation des deux chroniques nationales […] décrites comme des œuvres remarquables, inspirées de l’exemple chinois, et auxquelles nous pouvons associer l’importante Fudoki, une étude des provinces et de leur production. Le deuxième monument littéraire est la grande anthologie de poésie connue sous le nom de Manyposhû, qui regroupe des vers des temps les plus anciens jusqu’en 760. Elle renferme quelque quatre mille poèmes, courts ou longs, et peut être considérée comme le reflet du sentiment japonais aux VIIe et VIIIe siècles, avec, peut-être, les traces d’une vie plus primitive ou en tout cas plus simple dans les "Chants de l’Orient" ou "Azuma-uta".

Toute histoire de la pensée japonaise qui négligerait le témoignage de cette œuvre classique resterait incomplète. Le seul fait que, en dehors des chroniques, la première réalisation littéraire importante soit un recueil de vers indigènes dit assez la place essentielle qu’occupe la poésie dans la tradition nationale.

La voix qui parle ici est la voix authentique de la poésie japonaise. Elle porte certaines traces d’influence étrangère, mais pour l’essentiel (notamment les œuvres d’aussi grands poètes que Hitomaro) elle relève de l’inspiration spontanée de l’esprit national, sans doute stimulé par l’atmosphère vivifiante de la période de réforme qui suivit les édits de Taika. La poésie japonaise n’a jamais retrouvé la qualité de ces premiers chefs-d’œuvre» (G. Sansom. Histoire du Japon, Paris, Fayard, 1988, p. 83).

Dans tous les cas : le Viét Nam, la Corée et le Japon, l'exportation du Bouddhisme signifie le rayonnement de la culture chinoise sur ses satellites, mais en même temps, l'adoption par le Viét Nam, la Corée et le Japon du Bouddhisme entraîne une certaine prise de conscience nationale en offrant des modèles d'État et de pensée capables de structurer leurs propres particularismes. D'autre part, et cela est tout aussi important, du même coup que se formaient les particularismes culturels, le Bouddhisme fournit un sens de l'unité à l'ensemble de la Civilisation extrême-orientale que n'avait pu lui fournir l'État universel Qin. C'est en ce sens que le Bouddhisme joua pour cette civilisation le rôle que le Christianisme occidental joua pour notre civilisation au Moyen Âge, celui de chrysalide.

L’ARS EROTICA

Michel Foucault, dans le tome premier de son Histoire de la sexualité, oppose à la sciencia sexualis occidentale, l’ars erotica des civilisations orientales. Il en va, en effet, de même de la civilisation syrienne et de l’Islam, de la civilisation indienne et de la civilisation extrême-orientale. Si une pharmakopé peut être associée à la science du plaisir, l’Extrême-Orient ne regarde pas la sexualité sous un angle médical, avec des normes hygiéniques moralisatrices. Le plaisir sexuel est un art de jouir de la vie, de même que le raffinement dans le sadisme et les cruautés témoigneront d’un goût délicat et subtil pour les sensations physiologiques. Il est vrai qu’en Occident, les autorités ecclésiastiques en étaient venues à opposer l’amour et le sexe, la dot et l’héritage des patrimoines demeurant la mesure de tous liens entre les sexes. Sur ce point, la Civilisation extrême-orientale ne diverge pas. La contradiction occidentale occasionna l’émergence de la poésie des troubadours, du roman courtois et de la passion amoureuse portée au plus haut degré avec Tristan et Iseult. Ce roman qui accepte l’adultère et exalte le désir féminin fut pourchassé par les clercs qui exigèrent des récits courtois, opposés à l'esprit Tristan et Iseult et surchargés de symboles religieux. Par contre, le thème de la passion amoureuse, tel que traité dans ce roman, se diffusa dans toutes les couches de la société, et cela à travers de nombreuses relectures selon les styles littéraires ou cinématographiques. C’est ainsi qu’on produisit des romans d’amour-passion dont certains sont d’amour-volage, d’autres d’amour-tendre, d’amour-folie, enfin d’amour-tragique dont Tristan est un modèle exemplaire que rattrappe certains drames comme La Célestine ou Roméo et Juliette. Dans tous les cas, la mélancolie finit par l’emporter sur le plaisir, la phase hystérique recouvrant la phase euphorique de sa tristesse et de sa déconvenue. Qu’en est-il maintenant de la Civilisation extrême-orientale?


On chercherait en vain dans l'index de La vie sexuelle dans la Chine ancienne (Gallimard, Col. Tel, # 17, 1971) de Robert Van Gulik l'entrée : passion. Si l'on ne parle pas d'une chose, c'est que probablement elle n'existe pas. Du moins pas dans le sens où nous la connaissons. Si nous parvenons à comprendre pourquoi elle existe en Occident, nous avons des chances de comprendre pourquoi elle n'existe pas en Extrême-Orient. Plus que le roman, les cultures extrême-orientales privilégient la poésie à la forme romanesque. L'érotisme exacerbé est une invention récente liée à l'influence qu'a pu exercer la littérature et le cinéma occidental : «Les histoires d'amour fou semblent pourtant bien rares en Chine ancienne. Il ne faut pas s'en étonner : à quoi serviraient galanterie et cours d'amour dans une société où l'on exige que l'homme et la femme vivent côte à côte et non ensemble? Où, de plus, le mariage relève d'abord du culte des ancêtres? Le pli resta si bien marqué que, pendant des siècles, les poètes eux-mêmes ne reconnurent dans l'amour qu'une folie d'adolescents» (D. Elisseeff. La Femme au temps des Empereurs de Chine, Paris, Stock, rééd. Livre de poche, # 6761, 1988, pp. 172-173). Danielle Elisseeff nous donne un exemple d'un récit qui aurait pu se transformer en roman chinois de Tristan et Iseult : «Yuan Zhen (779-831), l'un des réformateurs de la poésie Tang, qu'il infléchit vers la simplicité et l'expression de problèmes quotidiens, raconte sur ce sujet une histoire riche de signification. Il y est question d'un jeune lettré, nommé Huizhen, à qui tout réussissait. Tout, aussi, le passionnait. Les longues nuits de conversation avec ses amis, ses études, le mystère des femmes et, plus encore, la brillante carrière qui semblait s'ouvrir devant lui. C'était elle, en fait, sa vraie passion, une passion raisonnable que ses parents encourageaient. De l'amour, il ne connaissait que les satisfactions offertes, par les servantes, aux fils des maîtres dans une maisonnée traditionnelle. Des histoires sans conséquences, en attendant le mariage que son père, cherchant l'oiseau rare, espérait pouvoir arranger avec la fille d'un haut fonctionnaire» (p. 173). Ici rien que d'ordinaire. Les rêves des jeunes gens sont partout les mêmes. On pourrait dire que Huizhen vit des histoires d'amour-volage avec des filles habituées à ce genre de rencontre. Mais la passion n'a de sens positif que lorsqu'il s'agit de la carrière qui s'ouvre devant lui et les bons moments passés entre amis du même sexe. Mais  le mystère de la femme se présente un jour à lui :

«Un jour, pourtant, Huizhen s'éprit de la fille du voisin. Situation délicate, car elle était déjà promise à un autre, et le propre père du jeune homme estimait que son fils, diplômé et talentueux, devait viser plus haut. Cela ne retint pas Huizhen de faire passer des messages à la jeune fille. Celle-ci, après avoir feint de les ignorer - ce que lui imposait la décence -, finit par céder. Elle accepta un rendez-vous nocturne, puis un autre… Histoire folle dans une société où les sexes vivent séparés et surveillés. Mais ils bénéficièrent du soutien inconditionnel d’une abondante domesticité qui vivait cette passionnante aventure un peu comme nous vivons celles de nos héros de cinéma. Histoire d’amour bien menée, avec billets secrets - que tout le monde lit au passage -, petites servantes messagères, jardiniers fripons qui ouvrent à la fraîche les clôtures qu’ils ont pour mission de tenir fermées, femmes de chambre qui ferment les yeux pour mieux entendre, portières soulevées et refermées aussitôt, déguisements, connivences de part et d’autre du mur séparant les propriétés mitoyennes. Une histoire d’amour enfin qui se termine le mieux du monde par la séparation consentie des deux amants. Ils se marient chacun de leur côté : c’est à cette condition seulement que l’amour peut rester un passe-temps agréable. Pour qu’une passion ne devienne pas maléfique, elle doit demeurer un jeu, ce qui est sans doute le contraire même de la passion. Mais ainsi parla Yuan Zhen, l’homme du réalisme poétique, qui relate complaisamment la fin "normale", et vraisemblable, de son histoire : le jeune lettré accepta du jour au lendemain, et avec joie, le mariage glorieux que son père avait enfin pu conclure. Et la belle - dont nul ne sut jamais jusqu’où elle était allée trop loin avec son amoureux - versa trois larmes de circonstance, mais sans songer vraiment à s’attrister ni encore moins à protester. Puis elle s’en fut, tranquille, épouser l’homme qui lui était destiné. Il lui resterait un délicieux souvenir qui éclairerait ses heures de tristesse et l’aiderait plus tard à mieux comprendre, pour s’en amuser ou pour y faire obstacle, les amours des filles de sa maison» (pp. 173-174),

Tous les éléments d’histoire d’amour-tragique s’y retrouvent : obstacles sociaux insurmontables, opposition de familles, secret (de Polichinelle) d’amour, complicité de la domesticité… Un seul manque à l’ensemble. La mort. Sans doute que des histoires d’amour-passion eurent lieu dans la vie comme dans l’imaginaire romanesque des chinois. Danielle Elisseeff parle des bâtards, enfants naturels que l’on faisait disparaître comme la famille évitait de révéler la grossesse de leur fille. Mais les convenances, la politesse sociale et surtout le puritanisme du confucianisme et du taoïsme réunis, confinant les poésies d’amour bouddhistes à la nature et aux paysages, ont réussi, mieux qu’en Occident, à éviter que la passion amoureuse s’élève au-dessus des autres passions jugées saines et normales. De même, les liens homosexuels, mieux acceptés chez les femmes que chez les hommes, ne causaient pas de troubles majeurs à la famille. L’ars erotica pas moins que la sciencia sexualis servait à dissimuler des liens interpersonnels plus lourds de conséquences. Il compile dans de précieux livres, à l’exemple du Jin Ping Mei (chinois : 金瓶梅; pinyin : Jīn Píng Méi), traduit parfois Fleur en fiole d'or) un langage poétique illustrés d'images raffinées qui nous disent le comment de l’amour, de la relation sexuelle. Les Orientaux contemplent et les Occidentaux mesurent, ainsi le pourquoi s’efface devant deux formes de voyeurisme qui nous laissent avec l’impression qu’il n’y a pas d’histoires à raconter. Mais l’amour existe puisque nous en percevons la trace à travers la mélancolie, aussi bien dans la poésie japonaise que dans la poésie chinoise. Il s’exprime autrement, ce sur quoi il faudrait de minutieuses enquêtes pour nous y initier. Pour le moment, tout ce que l’on sait, comme dans le Satyricon de Pétrone, c'est que l'amour-passion fait rire. Si l’on relit le récit de Yuan Zhen, on s’aperçoit que nous sommes là devant un récit fort bourgeois, où le marivaudage tient la place de la gravité tragique des Liaisons dangereuses de Laclos.

Au Japon, il est toutefois possible de parler d’une poésie amoureuse appelée tanka, à l’époque de Heian (794-1185), et qui pourrait se rapprocher de la poésie amoureuse occidentale, dont 

«Le plus célèbre des poètes de tanka est alors Ariwara no Narihira (825-880), parangon des amants de Heian. Sa poésie est mélancolique plutôt que passionnée; elle manque étrangement d’une mâle assurance, mais apparemment c’est ce ton qui convient pour séduire une dame de Heian. […] Le Kokinshu [école de poètes nippons] crée… un style auquel la plupart des poètes de tanka restent fidèles durant un millier d’années. Il détermine les tendances dominantes et le contenu thématique de la poésie future. Comme le Manyoshu, il est divisé en vingt livres : les saisons (six livres), des félicitations, la séparation, le voyage et l’amour (cinq livres), les funérailles et enfin des sujets divers. Le nombre des poèmes consacrés à l’amour et aux saisons - onze livres sur vingt - témoigne bien de ce que les courtisans de Heian considèrent être les fonctions principales de la poésie. L’exubérance des saisons, surtout telle qu’on la voit dans la capitale, donne naissance au culte des fleurs de cerisier et à celui des feuilles d’érable virant au rouge; ils inspirent d’innombrables poèmes. Contrairement à l’usage poétique chinois, l’amour devient le sujet principal du tanka, mais il en décrit rarement le plaisir. Au contraire, les émotions exprimées sont surtout l’incertitude précédant la rencontre, l’angoisse de la séparation et le désespoir à la fin d’une liaison. Le peu d’empressement à traiter de l’amour comme tel au profit des préliminaires et des dénouements prive la poésie japonaise d’une partie de la vigueur de la poésie amoureuse de l’Occident; mais la condition du tanka et son caractère "féminin" expliquent et justifient ce choix des poètes du Kohinshu. Il ne faut pas s’imaginer, toutefois, que les poèmes de cette anthologie soient fades ou insipides. Ainsi, les poèmes de Narihira ou Tsurayuki, ou de femmes comme Ono no Komachi (IXe siècle) et Ise (vers 877-939) témoignent d’une intensité poétique profonde et parfois éclatante…» (D. Keene, in A. Toynbee (éd.). op. cit. pp. 274 et 275).


LE PÉRIL MONGOL

Si les cultures extrême-orientales sont discrètes sur l’amour, le sont-elles autant sur la haine? Depuis Freud, nous savons bien que les expériences destructrice (la Destrudo) sont beaucoup plus fréquentes que les pulsions érotiques (la Libido). Alors qu’il faut tirer de l’inconscient les désirs refoulés, celui-ci est d’un bavardage sans fin lorsqu’il s’agit d’exprimer la haine de l’Autre, sinon la haine de Soi. Et les comportements suivent assez généralement. Guerres étrangères et guerres civiles, sociétés secrètes et complots de cours, les histoires de Chine et du Japon abondent en ces récits qui semblent se répéter d’un siècle à l’autre et donnent aux Occidentaux faussement l’idée de l’immuable colosse endormi.

La première angoisse de toute cité, celle qui la force à ériger des murailles de protection, c’est l’invasion appréhendée de l’étranger. En terme de civilisations, on parle des invasions barbares. On a attribué à Qin Shi Houantg-ti la construction de cette grande muraille que l’on aperçoit de la lune et qui fait parallèle aux chaînes de montagnes du continent asiatique. Ces murailles, nous les avons étudiées dans notre essai (La Cité assiégée, pdf) et avons conclu plus à leur effet psychologique qu’à une utilité vraiment stratégique contre les hordes étrangères ou les voisins hostiles. Le rapprochement qu’Ohsawa opère entre la Grande Muraille et la ligne Maginot est logique. Elles appartiennent toutes deux au même phénomène de psychologie collective. C’est bien avant la dynastie Qin, du temps même des Royaumes Combattants, qu’on commença à ériger des segments de la Grande Muraille, l’empereur Qin se chargeant de la faire compléter. À défaut d’être tangiblement protectrice, la Grande Muraille exerce une fonction symbolique incontestable. Elle est l’image de la Chine, ou plus exactement, l’image de son unité géographique et historique. Monstre ou merveille, la Grande Muraille court des rivages du Pacifique aux déserts d’Asie centrale : «tout s’amalgame, écrit Michel Jan : la longue succession des dynasties, les récits des annales et les légendes, les animaux fantastiques et les courses des conquérants. La Muraille est d’abord celle que nous imaginons. Qu’importe sa réalité et le vide qu’elle cache, le passé qu’on lui a créé ou le futur qui l’attend. La vision effrayante englobe tous les pans de l’histoire de la Chine, la froide et implacable autorité de l’empire, la cohorte des bannis des frontières, l’exil aux portes des déserts, le choc des armes sur tous les champs de bataille, en une suite de tableaux aux scènes démentes sur fond de Muraille» (M. Jan. La Grande Muraille de Chine, Paris, Payot, Col. P.B.P. # 472, 2003, p. 17). Au niveau de la raison raisonnante, la Grande Muraille était là pour empêcher les barbares du Nord d’envahir l’Empire du Milieu : Niongnu, Nianheï, Turcs, Nuzhen (Djurchet), Mongols ou Mandchous. Mais les barbares ne sont pas gens à se laisser arrêter par une muraille, si épaisse, si haute ou si longue soit-elle. Ils ont creusé des brèches dans le formidable instrument. 

La Grande Muraille sépare en fait deux mondes, celui des nomades de la steppe et de l’élevage, et celui de la sédentarité et des agricultures : «Aux confins des terres des agriculteurs et des éleveurs s’abouchent plaines et plateaux, cultures et steppes. L’histoire du Nord est une suite de pulsions, de conquêtes et de replis. Une dynastie se fonde sur la frontière ou au-delà, et elle prend possession de la Chine, ou bien elle naît en Chine et, pour s’affirmer, doit se déplacer vers la frontière ou à l’extérieur pour la contrôler» (p. 20) «De la steppe mandchoue aux portes du Turkestan, le limes s’étend comme un arc tendu vers la Chine traditionnelle», ajoute Jan. Parlant de la décision de l’empereur Wudi de lancer ses armées à la conquête du corridor du Hexi (le Gansu actuel), contrôlé par les Xiongnu (les Huns), afin de s’assurer des relations commerciales avec l’Asie centrale, Jan écrit : «La Grande Muraille ne fut pas construite ici dans un but strictement défensif. Ce fut au contraire un des éléments d’une politique résolument offensive de progression vers les contrées occidentales. Au-delà, dans l’actuel Xinjang, des tours de guet et des forteresses furent édifiées pour protéger les premières étapes de la route menant au Turkestan et jusqu’aux rivages méditerranéens, la route de la soie. Dans cet-
te 
di-
rection, la Grande Muraille et ses prolongements de garnisons fortifiées jusqu’au Pamir étaient le bras tendu du pouvoir impérial chinois vers les limites du monde connux (p. 50). La figure de l’arc tendu n’est donc pas innocente. Mieux qu’un vaste système de protection, passif, comme les forteresses occidentales, la Grande Muraille a un aspect offensif. Elle est un défi lancé à l’étranger. La facile conquête de l’Indochine sous les Han n’a pas nécessité la construction de ce symbole, par contre la résistance des barbares nordiques s'est montrée plus coriace.

Si les Xiongnu ont réussi à franchir la Muraille et à prendre Pékin, c’était que le système des Han était complètement pourri. L’État universel qui s’était construit derrière la Grande Muraille ne tenait plus debout. La Chine du Nord se retrouva dans un amas de royaumes divisés, laissant seize royaumes végéter, tandis que la Chine du Sud voyait le Bouddhisme Mahayana fleurir la civilisation. La restauration de l’unité passa par la dynastie T’ang (618-907) dont l’intriguant Li Che-min devint empereur (626-649). Il recevra le nom posthume de T’ai-tsong. Cet empereur qui parvint à repousser et à contenir les barbares hors des frontières de la Chine fut à l’origine de cette époque qui vit la Chine se reconstituer après la séparation. Mais les Turcs Mongols, ceux du Turkestan, le Tibet et l’État du Miao à la frontière du Viét Nam restaient campés aux frontières de l’Empire. La restauration établie par Li Che-min dura jusqu’à ce que reprennent les pressions sur les frontières occidentales de la Chine et que, de nouveaux, l’Empire se scinde en deux parties; les Song du Nord (960-1127) bientôt submergés par les Jouchen qui établissent la dynastie des Kin, et les Song du Sud (1127-1279) qui survivra jusqu’à ce que les hordes mongoles déferlent sur l’ensemble de la Chine. Les crises constantes qui surgirent sous la dynastie T’ang, malgré les réformes administratives entreprises pour consolider le pouvoir chinois, et l’esprit de «décadence» qui anima les Song, là encore, travaillèrent pour que Genghis Khan franchissent la muraille fantasmatique sensée protéger l’unité impériale.

Genghis Khan (1162-1227) n'était pas seulement un conquérant superbe, c'était un homme qui avait un sens aigü de l'unité : «Un seul soleil au ciel, un seul souverain sur terre» (cité in B. Spuler. Les Mongols, Paris, Payot, Col. hp # 44, 1961, p. 18), il savait mieux que quiconque que le véritable Empire du Milieu, c'était celui que les Mongols pourraient établir de l'Arabie à la Corée, de sorte qu'à la différence des conquérants précédents, Genghis Khan transportait son État avec lui. C'était lui, désormais, qui se crut investi du mandat du Ciel :

«Naturellement, la seule croyance à une mission divine ne suffisait pas à réaliser la volonté divine. Pour y arriver, il fallait posséder l'instrument d'un pouvoir réel, c'est-à-dire une armée efficace. La puissance militaire des Mongols avait été souvent prouvée; elle devait être organisée maintenant au sein d'une armée nationale unifiée. C'est cette tâche que Genghis Khan entreprit sans hésitation après s'être octroyé le pouvoir suprême en Mongolie. Il divisa toute l,armée en décades, formant des groupes de dix soldats à la tête desquels se trouvait un chef (une sorte de caporal). Dix groupes formaient une centurie, dont dix composaient une unité de mille. Une unité de dix mille enfin, appelée tumen, se présentait comme formation tactique indépendante sous les ordres d'un général; le simple soldat appartenait pour toujours au tumen dans lequel il avait été incorporé. Ces tumens se groupaient autour de l'aile gauche, de l'aile droite ou du centre, qui étaient des formations permanentes de l'armée et dont le nom demeurait indépendant de leur position accidentelle sur le champ de bataille. Cette nouvelle armée était strictement disciplinée. […] Quoique sa division suivit le modèle chinois, l’organisation de cette armée fut l’œuvre personnelle du génie militaire du Grand Khan. Mais le caractère exceptionnel de sa personnalité n’apparaît pas seulement dans ses succès militaires. Son activité de législateur est au moins aussi importante, et ce fut lui le véritable organisateur de l’Empire mongol. Il rassembla les lois de son peuple qui existaient déjà, il les arrangea et les compléta, donnant ainsi vie à la constitution de l’Empire, le Yasa, qui resta le fondement de l’ordre public des Mongols longtemps après la mort de Genghis Khan. Le Yasa contenait des prescriptions militaires ainsi que des instructions pour la vie journalière. Il soulignait le principe de la propriété personnelle; c’est ainsi qu’il punissait très sévèrement le vol et la rapine, prescrivant la mort même dans des cas relativement bénins. La vie familiale était réglée de la même manière : la femme possédait une large autonomie et jouissait d’une grande autorité, contrairement à la position que lui accordait la loi musulmane. La femme participait aussi aux expéditions militaires; elle n’assurait pas seulement le ménage et l’éducation des enfants, mais accompagnait souvent l’armée en campagne. Pendant les batailles, les femmes étaient mises à l’abri, derrière les formations de chariots; cependant elles se mêlaient quelquefois aux combats. l’autorité des femmes mongoles dans la vie publique apparaît dans le fait que l’on ne trouve, dans le monde musulman, de portraits de femmes que depuis la période mongole.

Le système fiscal, qui garantissait le maintien de l’administration publique, prévoyait un impôt foncier à échelle mobile, correspondant à la qualité du sol et aux résultats de la récolte, et un impôt sur les transactions des marchands. De plus, Gengis Khan institua des estafettes qui expédiaient à une allure extraordinaire les nouvelles d’un bout à l’autre de l’Empire; système basé vraisemblablement, lui aussi, sur un modèle plus ancien» (pp. 18-20).

On peut ainsi dire adieu aux images véhiculées par le cinéma américain de hordes échevelées qui tombent sur un paisible empire. Les Mongols, à fréquenter différentes civilisations, partout sur le continent asiatique, étaient devenus des barbares hautement civilisés, ce qui causa encore plus de frayeurs dans l’ensemble du monde, de l’Atlantique au Pacifique. Cette hantise devait durer plusieurs siècles. Dans sa stratégie militaire et politique, la Chine devait être la première pièce de son empire personnel : «Après deux expéditions décisives, il se trouva en 1215 devant les portes de la capitale de l’Empire des Kin, incapable de repousser son attaque. L’Empire chinois septentrional s’écroula et les Mongols commencèrent à s’installer dans cette partie du vaste pays. L’Empire des Song dans le sud de la Chine ne fut pas mis à mal pendant cette période. Cette victoire rapide à l’est rendit les armées mongoles disponibles pour d’autres expéditions, et leur donna confiance en leur propre force. La défaite de l’Empire des Kin, qui, malgré ses défauts, constituait un des États les plus redoutables aux yeux d’un habitant des steppes, démontra aux Mongols que Dieu voulait leur accorder l’Empire du Monde» (pp. 20-21). Les Kin, comme nous l’avons dit, étaient déjà semi-barbares lorsqu’ils démantelèrent l’empire T’ang, mais la Chine méridionale au sud du fleuve Houaï-Ho, celle des Song, riche, prospère, densément peuplé, mais militairement faible et qui n’avait encore jamais été conquis par les barbares du Nord et de l’Est allait opposer une résistance farouches aux armées mongoles qui dura quarante-cinq ans.

Lorsque ces armées se heurtèrent à la Grande Muraille, en 1211, celle-ci ne put retenir le flot. C’est alors que le traumatisme sans précédent se produisit :

«Les Mongols n’eurent aucune difficulté à percer la Grande Muraille gardée par le peuple turc des Ougürs, qui se reconnaut vassal de Gengis-Khan. Ils se répandirent en Chine du Nord, ravageant méthodiquement le pays, sans pouvoir cependant s’emparer des villes car ils manquaient encore d’ingénieurs militaires. Mais en 1212 les Rhitaïs, Mongols sinisés, habitant la Mandchourie méridionale, jadis maîtres de toute la Chine du Nord se soulevèrent contre les Djürdjats et se rallièrent aux Mongols, auxquels ils fournirent désormais des fonctionnaires et des ingénieurs civils et militaires. Les Kins continuaient cependant à défendre farouchement leur empire. En 1214, un armistice fut conclu et Gengis-Khan épousa la fille de l’empereur Kin. Les Kins commirent alors l’erreur stratégique majeure d’évacuer leur capitale Pékin, pour s’établir plus au sud à Kai-feng. Aussitôt les Mongols en profitèrent et en 1215 emportèrent la ville d’assaut. Ce fut un désastre sans nom, le premier d’une liste qui sera longue. Pékin fut pillée de fond en comble pendant un mois et sa population massacrée. Les Djürdjäts poursuivaient pendant ce temps leur résistance et en 1216 Gengis-Khan s’en retourna en Mongolie, la conquête de la Chine du Nord inachevée. Il y laissa son général, Muquli avec une armée de 23.000 Mongols à laquelle vinrent s’adjoindre des auxiliaires Khitaïs, des Tanguts et même des transfuges Kins, Muquli continua la progression au ralenti et ce n’est qu’en 1223 que toute la Chine au nord du Houai-Ho, ruinée et décimée fut solidement rattachée à l’Empire gengiskhanide» (C. Lemercier-Quelquejay. La paix mongole, Paris, Flammarion, Col. Questions d’histoire, # 13, 1970, p. 23).

Une première moitié de la Chine disparaissait comme État autonome pour devenir vassale de l’Empire en construction des Mongols, toujours d’avantage attirés par des ambitions en terre d’Islam. Ce n’est qu’après la mort de Genghis Khan, de 1229 à 1235, que se paracheva la conquête de la Chine du Nord : «En 1231, Ögöday et son frère Tuluy conduisant personnellement la grande armée entreprirent la reconquête de l’Empire des Kins. Elle dura trois ans. En 1232 malgré l’héroïque résistance des Djürdjäts, les Mongols emportaient et détruisaient leur capitale, Kai-fong. Deux ans plus tard, ils écrasaient définitivement toute résistance. La dernière ville des Kin, Tsai-tchen fut prise en mars 1234 et le dernier empereur Kin se suicida. L’Empire des Soong, aveuglé par la haine envers ses voisins et ennemis, avait fourni aux Mongols des contingents d’infanterie pour les aider à prendre les villes fortifiées des Kin. Ce fut bientôt leur tour de subir l’assaut des conquérants» (pp. 28-29). Comme souvent en pareils cas, l’effondrement intérieur, effondrement aussi bien psychologique et moral et que social, était la véritable cause de la suite des malheurs qui s’abattaient sur l’Empire du Milieu. «En Corée, l’offensive commencée en 1236 se termina en 1241 par la conquête définitive du pays. Seul un îlot au large de Séoul, refuge de la cour coréenne échappait à l’emprise mongole. L’Empire atteignait maintenant les rives de l’océan Pacifique» (p. 29). Comme le roi de Corée refusait de quitter son île où il se protégeait de l’occupant mongol, ce dernier décida d’envahir le pays : «Ce fut cette invasion qui fut la plus dévastatrice. Les Mongols emmenèrent avec eux 200 000 captifs. Les cadavres étaient trop nombreux pour être dénombrés. Les Mongols utilisaient la tactique de la terre brûlée, la population fut considérablement réduite, des villages entiers furent rayés de la carte. C’est aussi pendant cette invasion que périrent des trésors nationaux tels que la pagode en bois à neuf étages du temple de Hwangnyongna à Kyongju et la Tripitaka gravée sur planches de bois et qui était conservée au temple de Puinsa près de Taegu» (Fabre op. cit. pp. 178-179). Enfin, «la Chine méridionale fut envahie pour la première fois en 1236, mais dans ce pays surpeuplé, le plus évolué du monde, aux villes nombreuses et bien fortifiées, l’avance mongole fut excessivement lente, marquée par de nombreux retours offensifs des Soong. Ögöday ne vit que le début de la conquête qui dura quatrante-trois ans et ne s’acheva que sous le règne de Kubilay en 1279» (C. Lemercier-Quelquejay. op. cit. p. 29). «La conquête de la Chine méridionale fut poursuivie méthodiquement sous le règne de Möngka à partir de 1253. Le haut commandement en était confié à un autre frère du grand Khan, Kubilay. Elle prograssait lentement, mais dès 1257, les Mongols opérant un vaste mouvement tournant par l’ouest avaient déjà atteint les frontières du Tonkin et remontaient vers le nord-est. Momentanément arrêtée en 1259 par la mort de Möngka, la conquête fut reprise en 1275 sous le règne de Kubilay avec des contingents venus de tous les coins de l’univers - russes, géorgiens, turcs et arméniens, mais cette fois sans les horreurs des chevauchées gengiskhanides. En 1276, tomba Hong-tchow dans le Tche-Kang dernier refuge de l’impératrice douairière et de l’enfant-empereur Soong. Enfin en 1279, les derniers Soong qui résistaient encore déposaient les armes. Pour la première fois de son histoire toute la Chine, de la Mandchourie au Tonkin avait été conquise par les Barbares du Nord» (p. 40). 

Chose impensable depuis ses origines, la Chine était disparue de la carte, avalée par l’immense empire mongol. Certes, on peut dire que, comme dans la plupart des cas de grandes invasions : «Les Chinois se comportèrent envers les conquérants comme ils l’avaient toujours fait au cours de leur longue histoire. Ils supportaient leur souveraineté mais exerçaient pourtant une influence sur eux par la force intacte de leur civilisation (qui devint vite familière aux étrangers). Cependant, ils n’oubliaient pas que les envahisseurs étaient des étrangers, dont la domination n’était pas compatible avec l’amour-propre de l’Empire du Centre. Quoi qu’il en soit, les Chinois se mirent au service des conquérants, surtout dans la capitale Qara-Qoroum qui fut construite à cette époque sur le cours supérieur de l’Orkhon. Un rejeton de la dynastie vaincue des Khitaï, Yé-Liou tchou-tsaï, devint ministre des Khans et rendit des services incomparables pour l’organisation de l’Empire mongol. Il ne fut pas le seul à agir ainsi; bien des Chinois (authentiques ou assimilés) travaillèrent dans l’administration ou dans le commerce. La civilisation chinoise enrichissait la Mongolie, des points de vue chinois furent inclus dans le Yasa et devinrent courants chez les Mongols. Les Mongols se servirent de la méthode militaire chinoise, et surtout des armes chinoises (poudre, etc.)» (B. Spuler. op. cit. p. 21). Le plus fort symbole de cette assimilation des vainqueurs par les vaincus fut le fait que le Khan prit le nom de Yuan comme dynastie chinoise.
Il est vrai que la richesse tant économique que culturelle que représentait la Chine méridionale des Song suffisait à elle seule pour s’imposer à des conquérants qui, si habiles fussent-ils au combat, si terribles dans la répression, n’égalaient pas, venant même à envier la stature de l’ennemi vaincu. Kubilay fut le premier prince mongol à gouverner la Chine de Pékin, qu’il avait fait sa capitale. Après sa mort, l’empire mongol, qui avait atteint son expansion maxima, commença à s’effriter. Des troubles suivis de soulèvements achevèrent d’abattre la dynastie Yuan et personne ne la regrettait :

«L’administration des empereurs mongols en Chine avait été rien moins que bienveillante. Pendant l’occupation, surtout pendant les premières années, elle se montra d’une cruauté sans merci. Bien que nous ne possédions pas de rapport spécial sur les atrocités commises à l’égard des Chinois, nous savons que les Mongols traitaient ceux-ci comme une race inférieure et poursuivaient une politique d’extermination plus encore que d’exploitation. Deux documents sont parvenus jusqu’à nous qui en apportent la preuve. Dans l’un de ces documents, c’est un ministre mongol qui conseille au successeur de Gengis-Khan, le premier souverain de la Chine du nord : "Tous ces Chinois ne peuvent nous servir à rien. Qu’on les chasse donc et que le sol qu’ils cultivent soit mis en pâturages". Le second contient une proposition faite par un autre ministre et tendant à ce que les membres des cinq plus grandes familles de Chine soient arrêtés et exécutés. Ceci en vue de supprimer toute chance de révolte de la part des Chinois, en les privant de personnalités susceptibles de se mettre à la tête d’un mouvement de résistance.


Tous les chevaux élevés par les Chinois étaient susceptibles d’être confisqués. Par édit impérial de 1337, il fut interdit aux Chinois de détenir des armes. Ils ne pouvaient pas chasser, l’arc et les flèches étant considérés comme armes. Partout des garnisons mongoles étaient stationnées, montant une garde vigilante sur le peuple conquis.

La plus marquante de toutes les institutions mongoles fut la hiérarchie nouvelle des différentes classes de la société. Sous l’administration chinoise, les lettrés confucéens venaient immédiatement après les membres de la Cour, cependant que soldats, marchands et artisans étaient l’objet d’un certain dédain. Sous les Mongols, au contraire, les confucéens - en tant que dépositaires de la science et de l’ancienne culture chinoise - furent ravalés au rang qui précédait immédiatement les mendiants. Les marchands et les artisans, dont les professions avaient été négligées pendant des siècles, connurent les faveurs de la Cour…» (Tsui Chi. Histoire de la Chine et de la civilisation chinoise, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1949, pp. 166-167 et 167-168).

Ce paradoxe n’est qu’apparent. On le retrouve dans tous les cas similaires où des envahisseurs «barbares» parviennent à pénétrer et à s’établir sur les territoires conquis. La réaction pourrait s’expliquer par la parole évangélique : ceux qui auront été les premiers seront les derniers et les derniers les premiers. Longtemps refoulés et exclus de la participation à l’Empire, les Mongols s’en étaient fabriqués un à leur image et maintenant entendaient l’imposer aux vaincus. Mais si cet Empire mongol s’accordait bien avec les mœurs nomades, il ne dépassait pas le niveau de la prédation, une fois stabilisé dans un État sédentaire. Comme les Turcs confieront l’administration de l’Empire ottoman aux Phanariotes grecs, les Mongols durent confier une partie de l’administration à la classique bureaucratie céleste, entre aures pour la perception des impôts et la régulation du commerce. Voilà pourquoi, malgré le renversement temporaire de la valeur des castes sociales, la dynastie Yuan détacha la Chine de l’ensemble mongol, permettant ainsi aux Mongols de se siniser comme ils l’avaient toujours secrètement souhaité.

Le Viét Nam ne s’épargna pas les horreurs mongoles : «Au début de 1257, Ouriyangqadaï arrive à la frontière viét-namienne et demande à Thang-long le passage sur son territoire afin de tourner les Song par le Sud. Thái-tông refuse avec hauteur : non seulement il retient prisonniers les envoyés mongols, mais il envoie son neveu Quôc Tuân à la tête d’une forte armée garder la frontière. Les Mongols se lancent en avant le long des vallées du Sông Tháo et de la Rivière Claire, et bousculent les troupes viétnamiennes qui doivent reculer jusqu’au Sông Thiên-mac. La capitale abandonnée est mise à feu et à sang (décembre 1257). Bientôt les Mongols accablés par le climat montrent des signes de lassitude. Thái-tông prend l’offensive et les bat à Dông-bô-dâu. Ils refluent vers le Yun-nan après avoir essuyé à Qui-bôa une attaque des milices locales» (Lê Thá Khôi. op. cit. p. 180). Kubilay ne négligea pas, une fois devenu empereur de Chine, de réclamer l’hommage de ses vassaux de la péninsule indochinoise. Son regard conquérant se tournait maintenant vers cette région, hanté par «la recherche de la route des épices, l’établissement de relations maritimes avec le monde musulman de l’Océan Indien et de la Méditerranée, et avec le Khanat mongol de Perse où régnait depuis 1256 la maison de Hulègu. L’unification de l’Asie par la conquête mongole rouvrait les grandes routes du commerce universel : la voie transcontinentale, correspondant à l’antique Route de la Soie et du pèlerinage bouddhique, qui, par le Pamir, unit la Chine à l’Iran et à l’Europe, fermée depuis le XIe siècle par l’expansion des Turcs, et la voie maritime, suivie également par des religieux, mais qui fut essentiellement la route des épices, apportés par les navires arabes, indiens et malais aux ports de Chine méridionale» (p. 181). On comprend que la Chine du Sud et son appanage indochinois étaient la poule aux œufs d’or de l’empire Yuan. Le Champa et par le fait même le Dai Viêt tombèrent sous la lorgnette des mongols. Une guerre de conquête commença en 1284.

Il arriva au Viét Nam ce qu'on a vu qui était arrivé en Corée. Les Mongols franchirent «la frontière à Lang-són, après un nouveau refus du Dai Viêt de leur livrer passage. Successivement tombent les postes de Kha lól, Nôi-bàet Chi-lang. Incapable de soutenir le choc de la cavalerie mongole, Hung-dao abandonne la capitale où tous les documents importants sont brûlés, et se replie sur Van-kiêp. Le riz des familles riches est réquisitionné pour la troupe. Une proclamation du généralissime, affichée dans tous les villages, ordonne à la population de lutter jusqu'à la mort contre l'envahisseur, ou, si elle ne pouvait résister, de se réfugier dans les forêts et les montagnes, sans jamais se rendre» (p. 183). Cette attitude n'est pas sans rappeler celle qui prévaudra lors de la guerre du Viêt Nam au milieu du XXe siècle.

«Au premier mois de 1285, une série d'offensives mongoles emporte la plupart des positions Trân. Omar attaque Van-kiêp et occupe la colline de Pha-lai après avoir détruit toute la flotte viêtnamienne. Peu après Toghan s'empare de Gia-lâm, Vo-ninh et Dông-ngan (Bac-ninh), puis, ayant dispersé avec ses pierriers nos forces concentrées sur l'autre rive, franchit le Fleuve Rouge sur des pontons et pénètre dans Thang-long.  À Thiên-mac (Húng-yen), le général Trân Binh Trong tombe aux mains de l'ennemi. Comme les Mongols pour le rallier font miroiter à ses yeux la fortune et les honneurs, "Mieux vaut, s'écrie-t-il, le sort d'un fantôme du Sud que celui d'un prince du Nord!". On l'exécute. Omar rejoint par mer Sögètu au Champa et remonte avec lui vers le Dai Viêt méridional. Tandis que l'escadre de Toghan croise sur le Fleuve Rouge de Thang-long à Nam-xang (Hà-nam), les deux généraux bousculent l'armée de Trân Quang Khai, sur le front du Nghê-an, sans parvenir cependant à l'anéantir.

Jamais le pays n'avait été si proche de l'abîme. Beaucoup de princes et de nobles se rendaient à l'ennemi, tels Trân Kiên, gouverneur du Nghê-an, et son lieutenant Lê Tac, Trân Ich Tac, frère de Thánh-tông, qui ambitieux du trône, entretenait depuis longtemps une correspondance secrète avec les Mongols, et reçut d'eux le titre d'An-nam quôc-vúóng. Trân Kiên fut tué au passage de la frontière, Ich Tac et Lê Tac mourront en Chine, après la défaite de leurs alliés. Les deux empereurs (Thânh-tông Thúóng-hoàng et Nhân-tông) s'étaient transportés à Quang-yên. À la bouche Tam-tri, leur jonque faillit être capturée par les Mongols. Grâce à un stratagème, ils purent forcer le blocus et par mer gagner le Thanh-hóa. Malgré la perte de presque tout le territoire et l'avance constante de l'ennemi, la détermination de Húng-dao ne faiblit pas un jour. La population l'appuyait tout entière et derrière les lignes s'organisait spontanément en groupes de partisans qui harcelaient les unités mongoles. Dans ces circonstances tragiques, la foi et la vaillance du peuple triomphèrent finalement de la supériorité militaire des Mongols, et en dépit de la trahison d'une partie de ses dirigeants» (pp. 184-185).

Ce ne fut pas assez pour venir à bout de l'obstination de Kubilay qui organisa une troisième invasion du Viêt Nam (1287-1288). En 1288, après l'évacuation de la capitale Thăng Long (Hanoï), le Đại Việt Trần Hưng Đạo décida de lancer une offensive contre les mongols au niveau de la rivière Bạch Đằng qui  traverse les districts de Yen Hung (dans la province du Quảng Ninh) et de Thuy Nguyen (à Haï Phong) avant d'atteindre la mer. C'était là qu'avait eu lieu en 938 la bataille de Ngô Quyền qui avait opposé les vietnamiens aux Han du Sud. Dès le mois de mars, Trần Hưng Đạo se prépara sur le futur champ de bataille. Il adopta la même tactique que celle qui avait permis à Ngô Quyền de vaincre les Chinois trois cents ans auparavant : il étudia le mouvement des marées et fit établir un dispositif de pieux plantés sous l'eau, en préparant des scénarios d'embuscades correspondant à chaque zone stratégiquement exploitable par ses troupes.
Les Mongols, déjà présents à Thăng Long, souffraient de graves problèmes d'approvisionnement et d'une pénurie de nourriture. Sans nouvelles de la flotte de soutien commandée par le prince Toghan, qui se trouvait lui-même en mauvaise posture, ils étaient désavantagés tant au niveau géographique qu'au niveau militaire : d'un côté le paysage marécageux empêchait l'emploi efficace de la cavalerie légère, la principale source de leurs victoires en plaine, de l'autre les troupes vietnamiennes, majoritairement composées de paysans, connaissaient bien mieux le terrain et les conditions de combat dans ce milieu, ce qui le désavantageait pour la bataille qui s'annonçait. Pendant ce temps-là, l'armée du Đại Việt entama une grande offensive qui permit aux vietnamiens de reprendre un grand nombre de villages occupés par les Mongols. Des groupes de partisans laissés volontairement à l'arrière avaient l'ordre de harceler de nuit les troupes d'invasions et d'attaquer leurs lignes d'approvisionnement, ce qui avait contribué aux pénuries. Le succès de ces groupes mobiles fut tel qu'il contraignit Toghan à scinder son armée en deux puis à quitter définitivement le Viêt Nam : près d'un quart des armées d'invasion avait alors quitté le pays. Début avril, la flotte de soutien conduite par Omar et escortée par des troupes d'infanterie tenta également de regagner la Chine le long de la rivière Bạch Đằng, subissant attaques sur attaques, et en dépit de la destruction des routes et des ponts, les Mongols la rejoignirent finalement, ce qui obligea la modeste flottille vietnamienne à entamer un retrait.


Cet épisode encouragea les Mongols à poursuivre les troupes du Đại Việt pensant que celle-ci n'était plus qu'un débris d'armée. Ainsi les deux armées arrivèrent-elles au champ de bataille préarrangé par les Vietnamiens. La flotte mongole s'engagea dans sa totalité, profitant de la largeur du fleuve. C'est à ce moment précis que des milliers de petites embarcations apparurent depuis les marais des 2 côtés, transpercèrent la première ligne de navires avant de briser complètement sa formation de combat initiale. La violence de l'affrontement fut telle que les Mongols regagnèrent  la mer de façon désorganisée, jusqu'à ce que leurs navires s'empalèrent sur les pieux installés par les troupes du Đại Việt : la plupart se brisèrent et coulèrent sous le choc, les autres furent incendiés par les occupants des petites embarcations qui regagnaient aussitôt les marais. Les soutiens d'infanterie furent dans le même temps surprises et massacrées par les troupes du roi Trần et du général Trần Hưng Đạo. La flotte mongole fut entièrement détruite et Omar capturé. Au même moment, l'armée du Đại Việt, après d'incessantes attaques, mettait en pièces l'armée de Toghan en retraite qui traversait Lạng Sơn.
La bataille de Bach Dang est encore connue aujourd'hui dans l'histoire militaire vietnamienne comme la plus grande victoire jamais remportée. Le Viêt Nam et le Japon sont les seuls pays au monde à avoir repoussé toutes les tentatives d'invasion des hordes mongoles (au nombre de trois). La bataille de Bach Dang marque ainsi la fin de la poussée mongole dans le Sud-Est asiatique, et par la suite les troupes mongoles ne franchiront plus jamais le Gong Chay. S'il faut également compter sur le fait que la mort du Khan prévint une quatrième invasion, le Viêt Nam sorti vainqueur mais épuisé de cette longue résistance ce qui ne l'empêcha pas de saisir l'occasion pour agrandir son territoire. Cette victoire, faite de ruses et de psychologie, démontre en elle-même que les murailles ne sont pas des solutions de substitutions à la mobilisation des forces psychologiques et sociales de la collectivité. Elle imprima dans la mentalité viétnamienne non seulement le caractère d'endurence, mais aussi un esprit d'organisation qui lui permit de renouer l'exploit plus tard contre les armées, supérieures en nombre et en équipement, à la France et aux États-Unis.

Restait le Japon. Par deux fois, en 1268 et 1271, avant même la fin de la conquête de la Chine, les Mongols s'étaient adressé à l'Empereur du Japon un ultimatum pour exiger sa soumission. Depuis 1200, le Japon était dirigé par la dynastie Hôjô avec qui le Bouddhisme zen avait pris son élan dans l'ensemble de l'archipel. Le zen était une école de stoïcisme militaire à l'usage des samuraï, la classe ou caste des guerriers, notamment avec la secte des hokkashu, fondée par Nichiren (1222-1280), sorte de mysticisme nationaliste galvanisant les énergies. Le Japon était donc préparé à l'assaut des barbares tant au niveau spirituel qu'au niveau militaire. Le régent Hôjô Takimune, outré d'un tel affront, avait rejeté l'ultimatum de Khubilaï et Khubilaï fit comme avec la Corée, lança l'ordre de débarquer sur l'archipel : «Jamais encore le Japon n'avait été exposé à un tel danger. Il paraissait insensé de vouloir s'opposer aux invincibles conquérants. Quoi! le petit Japon contre la grande Chine! le tout petit Japon contre l'immense Empire! C'était dérisoire. Mais jamais le Japon n'avait été conquis depuis qu'il existait, et jamais il ne le serait avant le XXe siècle et la bombe atomique.

Le gouvernement militaire, qu'on nommait bakufu, s'alarma. Il fit renforcer les défenses dans le nord de l'île de Kyushu et mobiliser tous les samuraï. Pendant ce temps, Khubilaï préparait son expédition avec le soin que les Mongols prenaient avant toutes leurs campagnes, et concentrait sur la côte sud-est de la Corée une flotte de 150 navires coréens et chinois - de grands navires, d'un tonnage supérieur à celui des bateaux européens de ce temps-là -, et un corps expéditionnaire de quelque 30 000 hommes. Les marins, reprenant la tactique des armées terrestres, commencèrent par ravager les côtes des îles de Tsushima et d'Ikishima, puis débarquèrent leur contingent dans l'île de Kyushu, à la baie de Kakozaki (1274). N'attendaient-ils aucune résistance? Furent-ils surpris de la pugnacité des Japonais? De façon inexplicable, ils rembarquèrent dès la première nuit» (J.-P. Roux. Histoire de l'Empire mongol, Paris, Fayard, 1993, pp. 374-375).

En 1276, Khubilaï Khan envoya une troisième missive au bakufu qui répondit en faisant exécuter les ambassadeurs. Le «miracle» de 1274, qui avait vu le corps expéditionnaire mongol repartir le soir même de son arrivée, ne pouvait se répéter une seconde fois. Mais la flotte nippone était prête et à la marine puissante s'était ajouté un long mur sur les côtes septentrionales de Kyushu. Khubilaï attendit cinq ans, espérant venir à bout de la conquête de la Chine avant de s'engager, avec une force plus grande qu'en 1274, dans la conquête du Japon : «En 1281, le qahan fit partir quelque 45 000 Mongols et 120 000 Sino-Coréens, une armée d'invasion équivalant à celles que Gengis Khan avait mises en ligne contre la Chine ou contre l'empire du Kharezm. Elle toucha terre en deux points de Kyushu pour prendre en tenailles les forces nippones et elle était sur le point de vaincre quand, le 10 août, un typhon détruisit une partie de la flotte sino-coréenne au mouillage. Craignant de se retrouver, même en cas de victoire, prisonniers de leur conquête, les soldats rembarquèrent comme ils purent sur les rares bateaux que la tempête avait épargnés. Le plus grand nombre (?) demeurèrent coincés sur l'île et, sans ravitaillement, tombèrent sous les coups des Nippons ou durent capituler. C'était un terrible désastre. Les Mongols se le tinrent pour dit. Ils ne retournèrent plus au Japon» (p. 375).

S'il est vrai que le Ciel aida le bakufu à vaincre par deux fois les troupes de débarquement mongoles, les combats furent toutefois des plus sanglants. En 1274, tous les guerriers de Kyûshû s'étaient portés à la défense de l'île, «sous les ordres du commandant de Dazaifu, alors Shôni Tsunetsugu. Les mongols attaquèrent en rangs serrés et avec des armes puissantes, arbalètes et machines de guerre, les Japonais habitués aux combats singuliers et seulement armés d'arc, de lances et de sabres. Heureusement pour le Japon ce n'était qu'une attaque surprise probablement destinée à tester la force de résistance des armées japonaises» (L. Frédéric. op. cit. pp. 184-185). «Dès que son approche fut connue, Tokimune ordonna de lever les samuraï de Kyûshû et de l'ouest de Hondo, et en même temps il envoya des troupes du Kantô; mais déjà les daimyô de Kyûshû, retranchés à Hakozaki, opposaient une vigoureuse résistance aux assaillants; les armes à feu des Mongols leur infligèrent des pertes sérieuses; mais ils étaient bien supérieurs en nombre aux envahisseurs; ceux-ci perdirent leur général au cours des combats; d'autre part le pilote annonça les signes avant-coureurs d'une tempête; pour ne pas courir les risques d'un engagement de nuit, où les Japonais auraient retrouvé tout l'avantage, et pour fuir le mauvais temps, les attaquants se rembarquèrent le soir même et la flotte sortit de la baie; un navire chargé de troupes, s'échoua sur la pointe de Shiga : les hommes furent capturés et mis à mort» (R. Bersihand. op. cit. p. 122).

Il en va de même pour la tentative de 1281, le typhon ne vint que balayer ce qui restait après des semaines de combats à l'issue incertaine : «En août 1281, une flotte de 40 000 Coréens s'empara de l'île d'Iki et débarqua sur le promontoire de Shiga qui protège la baie de Hakata, tandis qu'une flotte chinoise, forte de 100 000 hommes, débarquait plus au sud, à Hirado. Les combats furent acharnés sur terre comme sur mer et durèrent sept semaines pendant lesquelles les assaillants furent contenus. C'est alors que providentiellement un typhon intervint qui détruisit plus de la moitié de la flotte ennemie. Les Mongols demeurés à terre furent tués ou faits prisonniers. La victoire restait au Japon, grâce à la valeur de ses soldats et à l'aide miraculeuse du Kamikaze (Vent divin)» (L. Frédéric. op. cit. p. 185). «Au mois de juin 1281, une flotte de mille navires, construits en Corée, appareilla de Masampo, sur la côte sud de la presqu'île, transportant cinquante mille Mongols et vingt mille Coréens; elle prit Tsushima au passage, ravagea Ikishima, et atterrit en divers points de la côte du Chikuzen, entre Munakata au nord et la baie de Hakozaki au sud : les jonques avançaient dans la baie liées entre elles par des chaînes; elle fut bientôt rejointe par une force de plus de trois mille navires - ce nombre comprenant sans doute les embarcations des grosses jonques - qui, partie de Chinchew (le Zaiton de Marco-Polo) sur la côte du Fukien, en face de Formose, amenait un corps de cent mille Chinois : elle prit Hirado et débarqua ses troupes sur la côte nord du Hizen. Les défenseurs s'étaient fortement retranchés derrière les fortifications de pierre édifiées tout autour de la baie de Hakozaki, et ils s'y accrochaient solidement malgré l'artillerie des Mongols; dans le Hizen, ils résistaient à l'avance des troupes chinoises qui cherchaient à les tourner. Les Japonais tinrent ainsi les assaillants en échec, en dépit de grosses pertes, pendant plusieurs semaines, et l'issue de la lutte restait indécise; le pays tout entier vivait dans la terreur et l'angoisse; Tokimune envoyait des renforts; les Japonais se battaient avec acharnement, les vents leur vinrent en aide : le 14 août un violent typhon se leva et l'ennemi se rembarqua en hâte; la flotte fut dispersée, une grande partie fut engloutie ou fit naufrage, des milliers d'hommes périrent; un certain nombre de survivants - des Chinois vraisemblablement - se réfugièrent dans l'île de Takashima, à l'entrée du golfe d'Imari, où Shôni Kagesuke vint les attaquer : il en tua la plupart, un millier de prisonniers furent ramenés à Hakata et mis à mort, à l'exception de trois qui furent épargnés pour porter en Chine la nouvelle du désastre» (R. Bersihand. op. cit. pp. 123-124).

L'insistance apportée, même parmi les historiens occidentaux du Japon, sur le rôle du Kamikaze indique la forte impression que la répétition des typhons au cours des deux principaux aussauts des envahisseurs était liée aux origines mêmes du pays et du peuple japonais; comment les éléments naturels, telluriques ou maritimes, veillaient, protègeaient l'archipel d'une manière invincible contre les convoitises étrangères. Plus que jamais, les Japonais en tirèrent sans doute un sentiment de sécurité qui leur permis, à certains moments de leur histoire, de se montrer audacieux et agressifs, mais jamais le trauma subit par les invasions ne fut totalement dissipé. Si le Japon ne répondit pas immédiatement à ce repli sur soi qui sera sa politique pendant près de trois siècles, il brava ses propres réticences que bien des générations plus tard.

L'ampleur des invasions mongoles sur l'extrême-orient, en ce qui nous concerne, doit être considérée comme un événement-traumatique majeur pour toutes les nations de l'Asie orientale. Si le Viêt Nam et le Japon s'en tirèrent relativement à bon compte, les destructions massives en Chine du Nord et en Corée annonçaient pour les autres pays, une menace angoissante de vie et de mort. Les récits des atrocités guerrières mongoles se diffusèrent de l'Arabie, de l'Iran et de la Russie jusqu'au Japon. Chaque population trembla devant l'approche des cavaliers mongols et chaque pays qui, l'un après l'autre, tombait sous la férule de Genghis Khan et de ses héritiers nombreux ajoutait à la liste des atrocités. La rétrogradation des Chinois des classes élevées et lettrées dans la lie de la société était l'atteinte au pouvoir social sans doute, mais aussi au narcissisme national. Désormais, les Chinois étaient des sous-hommes devant les dirigeants mongols dont la grossièreté et la brutalité n'échappèrent pas au commun des mortels. Les destructions d' archives en Corée et au Viêt Nam montraient le mépris que les nouveaux maîtres éprouvaient pour les ancêtres, si important dans la vision confucéenne du monde. Enfin, le Japon trembla au moins à deux reprises devant la force des troupes mongoles transportées à même des navires coréens qu'ils apprirent à refouler avec leur propre flotte, ce qui devait enraciner une haine raciale profonde parmi le peuple nippon pour leur proche voisin côtier. Toute une économie psychique de haines et de répulsions s'installa dans l'ensemble de la Civilisation extrême-orientale. Et la première, sinon la plus importante : la réaction à l'illusion qu'avait entraînée l'élévation de la Grande Muraille.

Rappelons l'essentiel : la Grande Muraille n'avait pas seulement donné le sentiment aux peuples d'Extrême-Orient d'un mur de rétention des pulsions barbares des peuples non-civilisés, mais elle avait une double fonction positive : consolider le sens de l'unité de la Civilisation extrême-orientale et la dynamique active de l'expansion continentale. La décadence des Han, l'éphémère restauration T'ang après l'invasion des Xiongnu avaient bien amoindri le principe du mandat du Ciel, mais rien n'avait été connu d'une ampleur comparable à la pénétration de l'est asiatique par les Turco-mongols. Des étrangers siégeaient maintenant sur le trône du Principe Unique taoïste. L'idéologie confucéenne qui structurait non seulement les rapports sociaux dans la hiérarchie mais aussi les liens interpersonnels dans le couple et dans les familles; la sensibilité bouddhiste réfugiée dans l'Empire des Song, tout cela était piétiné par les sabots des conquérants nomades. Même la conversion des vainqueurs par les vaincus ne pouvait faire oublier la triste situation qui se répétait d'un héritier de Genghis Khan à l'autre. Si Marco Polo a laissé à l'Occident une image positive de Khubilaï Khan, il n'en allait pas de même pour les Chinois du Sud, les Viêtnamiens et les Japonais. Face à ce traumatisme qui équivaut à une blessure narcissique collective, comment l'ensemble de la Civilisation extrême-orientale a-t-elle réagi? Non pas seulement sur le coup, après coup, mais comment son économie destrudinale s'est-elle structurée, d'une paroisse nationale à l'autre, contre tout ce qui pouvait apparaître comme une menace à l'identité?

En Chine, dès la renaissance Ming (1368-1644) apparaît comme une nouvelle civilisation chinoise, différente de celle dont l'État universel Qin et ses héritiers Han avaient maintenu jusqu'au IIIe siècle de notre ère. La nouvelle dynastie venait du Sud et malgré ses vacillements, elle affronta la reconquête de la Chine du Nord devant la menace éternelle du retour du retour des barbares : «Après avoir mis promptement à la porte les Mongols, précédents maîtres des lieux, [Hongwu] semble avoir été pris de vertige devant les espaces du Nord, sans vouloir franchement s'y engager. Le monde intermédiaire entre la Chine et la Mongolie ne comportant pas de limite bien établie, mis à part les tracés ou élévations tentés en vain depuis des siècles par les monarques antérieurs, Hongwu se mit à chercher à son tour une frontière. Il n'avait pas, comme les Tang, d'affinités barbares et n'osa pas une stratégie carrément offensive. En implantant une ligne de huit forteresses, il posa les premiers jalons de la muraille qui apparaîtra un siècle et demi plus tard. Les bastions et tours à signaux, récupérés des ruines abandonnées par les Yuan ou sortis de terre, soutenaient des unités mobiles qui opéraient très en avant contre les Mongols. De telles constructions restaient modestes, dérisoires remparts en terre battue dont se moquait le temps» (Jan. op. cit. pp. 96-97). Peut-être que les forteresses sont dérisoires, mais elles sont quand même garantes d'un minimum de sécurité. La fragilité de la civilisation repose sur la rapidité de l'organisation de la défense. On ne pense plus en termes d'agressivité, comme l'empereur Qin, mais en termes de résistance. Un renversement de sens pointe à travers la réaction Ming. Le sentiment antique de sécurité cède au sentiment de l'angoisse et à la solution idéologique du repli sur soi :

«Deux fortins, bornes des extrêmes, apparurent à cette époque. À l'ouest, à l'entrée du désert, l'antique porte de Jade des Han fut délaissée en 1372 au profit de Jiayuguan, à trois cents kilomètres plus à l'est. L'étroit passage qui ouvre la voie vers l'Asie centrale avait été emprunté par les colonnes chinoises lancées à la conquête du Turkestan. L'espace minéral est cerné de crêtes dénudées aux pentes creusées de ravines. Rien n'a bougé depuis des siècles qui ont glissé sans laisser de trace, comme les rares nuages venus du lointain Pacifique. Complices d'un véritable guet-apens qui fait passer de l'étonnement à l'angoisse, le vide et le silence ne manquaient pas d'étreindre le cœur des hommes et des femmes en marche vers les terres d’exil, "où nul peuplier ne pousse, où ne souffle jamais aucun vent printanier". Combien survécurent pour voir le jour tant espéré du retour "à l’intérieur de la Muraille", tout en gardant gravée dans leur mémoire une phrase d’adieu chargée d’éternité? […]

À l’autre extrémité orientale, "au flanc de la montagne, inclinée vers la mer", la "passe des Ormes" (Yuguan) ouvre la voie vers les grandes étendues du Nord-Est. De tout temps il a fallu contenir les peuples nomades ou sédentaires, Nuzhen, Toungous ou autres Mandchous, tentés par les richesses des plaines méridionales. "On frappe les gongs, on bat le tambour dans la passe des ormes; et les bannières serpentent à travers le mont de la Pierre levée". Un peu au nord de ce passage, mais toujours sur la plaine littorale, Hongwu fit construire un autre fortin de terre, première empreinte de Shanjaogiant, la passe entre la Montagne et la Mer» (pp. 97-98).

Comme en Occident après la prise de Constantinople en 1204, les Chinois se mettent à ériger des murailles partout : «Yongle, trosième empereur Ming, homme du Nord, souverain usurpateur et magnifique, entretint à son tour l’ambiguïté. Durant tout son règne, il eut le loisir de suivre la construction des impressionnantes murailles élevées autour de Pékin où avait été transférée la capitale. Il voulait repousser définitivement les Mongols et mena lui-même cinq expéditions jusqu’au cœur de la Mongolie. Mais peu après, pour des raisons que les historiens ne s’expliquent pas clairement, plusieurs garnisons avancées, basses géographiques d’une stratégie de la steppe, furent abandonnées. Dès lors, les Mongols pouvaient prendre le contrôle des marches et avaient accès à l’Ordros. Ainsi se trouvaient rassemblés les éléments d’un drame en plusieurs actes conduisant à un dénouement tragique : la capitale, les défenses les plus spectaculaires de la Muraille, esquissées sommairement dès 1368 par Hongwu, et les montagnes de Yan, antichambre des espaces barbares» (pp. 98-99). C’est le même Yongle qui choisit le superbe site d’une vallée au nord de Pékin pour y déposer les sépultures impériales et de là, ériger la célèbre Cité interdite. «Les tumulus entourés de murs et noyés dans les pins sont adossés à la montagne, non loin de la Muraille, qui les défend contre le déferlement des hordes» (p. 99). Jamais, durant les trois siècles que dura la dynastie Ming, ne cessa cette soif d’ériger des murailles devant les retours épisodiques des menaces d’invasions, mais également une sorte de stupeur des bureaucrates célestes qui prenait la population par surprise . Une nouvelle ère de relations du Moi extrême-oriental avec l’Autre commençait.

«Les débats s’inscrivaient dans la tradition chinoise sur l’attitude à l’égard du monde extérieur. Souvent abordée, la question avait connu diverses réponses selon les époques. Les Han, durant la seconde moitié du IIe siècle avant Jésus-Christ, avaient adopté une politique de tolérance déguisée, ou de "relations pacifiques et amicales", heqin, qui impliquait des échanges de tribut et l’envoi de princesses Han en mariage. D’autres dynasties, Zhou du Nord, Sui et Tang, avaient procédé selon des principes similaires.

Il y avait eu aussi les irréductibles, murés dans leur conception pointilleuse et hautaine de la hiérarchie et des rapports entre les peuples, écartant tout contact entre la civilisation et la barbarie, la Chine et les barbares, hua et yi. La référence durant des siècles fut le discours tranché et vif qu’avait tenu Jia Yi (201-160), lettré et homme politique, à l’mepereur Wen des Han…» (pp. 101-102).

Empereur Ming Yingzong
Alors que les Mongols s’étaient trouvés un nouveau chef en la personne de Yexian, ce dernier infligea aux troupes Ming une défaite cuisante jusqu’à capturer l’empereur à Tumu, en 1449. L’option de la défensive prit de court les discussions diplomatiques. Si les partisans du recourt à l’offensive contre les nomades et du rejet de tous contacts diplomatiques et commerciaux continuaient de déchirer violemment l’opinion à la Cour de Pékin, les événements précipitèrent la décision finale et fatale : «la construction de murailles, avec une période de frénésie de 1567 à 1620. Refusant d’échanger avec les Mongols et incapables de se battre militairement, les Ming ne trouvèrent qu’une seule issue : exclure les nomades de leur monde en construisant des murailles. Ce ne fut pas le produit d’une politique délibérée, ou même d’un consensus culturel. Ce fut le résultat de dissensions qui conduisirent en plusieurs décennies à l’effondrement progressif de la dynastie. Une faillite suicidaire en quelque sorte, organisée par une classe dirigeante divisée» (p. 105). Nous entrons dans la première phase cyclothymique de la Chine moderne. Désemparée, la dynastie Ming fit édifier ses murailles sur l’Ordos à partir de 1475 sur le modèle de la Grande Muraille : des remparts de terre que l’érosion mettait à mal en quelques décennies! À chaque nouveau passage emprunté par les barbares, les Ming faisaient ériger de nouvelles murailles afin de les obstruer. Et plus il y avait d’obstruction sur leur passage, plus les barbares se dirigèrent vers l’est. Pékin devint une capitale qui ressemblait de plus en plus à Constantinople sous l’Empire byzantin : 

«À partir du XVIe siècle, le système militaire défensif qui fut édifié au nord de Pékin, de Datong à Shanhaiguan, devint plus élaboré. Non seulement les garnisons aux frontières s’étoffaient, mais les constructions révélaient des concepts et des techniques relevant d’une nouvelle architecture des murailles. Ainsi, à partir de 1572, dans la région de Datong, remplaçant la terre battue, briques et pierres commencèrent à être utilisées systématiquement pour monter murs, tours et autres bastions.

En moins de deux siècles, de l’extrémité du corridor du Gansu au fleuve Yalu en Corée, les Ming avaient construit les éléments du bianquiang, le "mur frontière". De terre ou de pierres, il représentait l’ouvrage défensif le plus imposant jamais édifié.

La ligne de défense au nord de la capitale, construite surtout durant la seconde moitié du XVIe siècle, est restée la plus spectaculaire et la plus achevée. Tours de garde et de guet, murs crénelés percés de meurtrières, escaliers et bastions protégeant les portes s’inscrivaient désormais dans le paysage, suivaient les crêtes ou barraient les passes. Les principales citadelles, aux points stratégiques, qui frappent encore les imaginations, conféraient à l’ensemble une fausse impression d’invulnérabilité et de continuité. Bien qu’ils ne soient qu’aux deux extrémités de la ligne de fortifications et près de la capitale, ces sites depuis peu restaurés suffisent à donner l’illusion qu’il existe réellement une muraille de dix mille lis et qu’ils résument son histoire» (p. 107).

Enserrer la Chine sur elle-même, comme son Empereur dans la Cité interdite, devenait un réflexe lié au trauma des invasions mongoles puisque sans précédant auparavant. Le temps était revenu de rançonné ses voisins. Le Viêt Nam fit sa soumission à la dynastie Ming. En Corée, la dynastie de Koryŏ qui avait servi de fantoche tout au long de l’occupation mongole, crut, elle aussi, qu’en se ralliant aux Ming, elle retrouverait son indépendance. Comme il restait des partisans mongols à la Cour, le roi Kongmin fut assassiné par Yi In-nim, eunuque du palais et chef d’un clan puissant de l’élite qui fit tué un émissaire des Ming. Quand les derniers Yuan demandèrent à la Corée d’attaquer la Chine, la politique d’appui changea soudainement et, pour faire oublier leur maladresse, le roi de Corée paya aux Ming un tribut de 5 000 chevaux, 500 livres d’or, 500 onces d’argent et 50 000 pièces de tissu (A. Fabre. op. cit. p. 201). La Chine retrouvait ses États satellites d’antan.

Au Japon, la résistance à l’invasion mongole, pour être un succès, n’en avait pas moins coûté très cher. Comme au Viêt Nam et en Corée, la crise économique suivit la victoire. «Les guerriers demandaient le remboursement de leurs frais et des récomopenses que le bakufu, dont les réserves avaient été totalement épuisées, ne pouvait donner. Les institutions religieuses réclamaient aussi… Le pays était à bout de ressources et le bakufu se trouvait dans une position dangereuse, risquant de perdre l’appui de ses vassaux. Après quelques dérisoires concessions, le bakufu décréta en 1294 qu’aucune réclamation ne serait plus admise désormais, risquant ainsi son existence même. Mais l’esprit samuraï était tellement ancré dans les mœurs qu’il n’y eut aucune rébellion. Il est vrai que les féodaux n’étaient plus assez riches pour se permettre une guerre civile…» (L. Frédéric. op. cit. p. 186). Cet appauvrissement de la caste des guerriers allait causer de sévères commotions dans le Japon médiéval. Mais d’autres effets délétères se produisirent suite à l’angoisse panique créée par les deux invasions de l’archipel par les troupes mongoles :

«Si le Japon a pu échapper aux entreprises de Kubilai-Khan, il le doit d’abord à l’infatigable énergie, à l’ardeur et à la vigilance de Tokimune; mais il le doit aussi à l’esprit national qui s’était formé peu à peu et dont le pays avait pris conscience pour la première fois : les nouvelles sectes bouddhiques avaient puissamment contribué à le développer, et Tokimuné avait su l’exalter.

Bouddha de bronze en position méditation de 13 mètres de haut XIII° siècle
Cependant cette victoire capitale laissa des mécontentements : des récompenses avaient été promises à ceux qui auraient vaillamment combattu, mais elles ne furent pas données. Les guerres civiles rapportaient des profits aux vainqueurs aux dépens des vaincus; ici, le bénéfice était l’intégrité du sol national et l’indépendance de la patrie, mais il n’y avait rien pour l’avantage de chacun, il n’y avait que des sacrifices ou des ruines pour certains. Par contre, les revendications des bonzes, dont les prières avaient été si anxieusement réclamées, furent largement écoutées : des domaines de temples confisqués furent restitués, des biens hypothéqués furent dégrevés de cette charge, des dons de terre furent octroyés. Aussi l’heureuse issue de la lutte, qui aurait dû consolider la puissance et la gloire des Hôjô, aida-t-elle à leur chute» (R. Bersihand. op. cit. p. 124).

Au moment où l’identité nationale s’imposait parmi les Japonais, le régime subissait une crise qui devait le conduire à sa fin alors que les menaces planaient toujours sur l'Empire du Soleil Levant :

«Le Japon sortait vainqueur de l’affrontement et vers le bakufu montaient les cris de la reconnaissance générale. Pourtant, ce drame mongol eut, à bien des égards, des conséquences funestes. Les hommes de guerre tirèrent de leur victoire un sentiment de fierté excessive en même temps qu’une impression de frustration. Dans l’exaltation générale, on en vint à considérer le Japon comme l’invincible pays des dieux, favorisé d’une protection surnaturelle : c’est alors que prit naissance le germe qui devait conduire au moderne tennoïsme. Les chevaliers en revanche dont la majorité n’avaient pas eu à se battre se retrouvèrent face à la vie de tous les jours avec leurs réserves d’énergie et d’exaltation inemployées. Pour ces soldats à l’antique, toute victoire devait se traduire par une conquête, des trésors à piller, de nouvelles terres à partager. Or la résistance aux Mongols, pour laquelle ils avaient investi leurs fortunes en armement, ne leur avait apporté aucune récompense matérielle. Il ne leur restait plus pour se consoler qu’à se livrer aux joies des orgies ou qu’à assouvir leurs désirs dans des guerres privées. Le régent, n’ayant rien fait pour enrichir ses féaux, fut bientôt décrié. La décadence du régime de Kamakura commençait; elle devint vite inéluctable. De plus, une longue querelle de succession dynastique, entre branche aînée et branche cadette, survint qui contribua à envenimer les rapports déjà difficiles entre le gouvernement et les grands» (D. et V. Elisseeff. op. cit. 1974, p. 86).


C’est alors que parut un homme à poigne, Go-Daigo (1288-1339), qui monta sur le trône en 1318. Doté d'une ambition démesurée - il voulait être l'égal de l'empereur de Chine -, mais la société japonaise reste sur sa faim depuis le lendamin du reflux mongol. Des réformes impatientes, des litiges sur la propriété de terres, des récompenses, et l'exclusion des samouraïs de la politique causent beaucoup de mécontentement, et son organisation politique commence à tomber en morceaux. S'engage un combat contre Takauji Ashikaga que le bakufu à envoyer pour raisonner Go-Daigo. La défaite de la dynastie Kamakura devant le pouvoir militaire allaît être la première esquisse du fameux combat qui allait mener l’Empereur à se retrouver enfermé dans la capitale, Edo, alors que le nouveau shogunat de Muromachi s’installera à Kyöto :

«Telles sont les circonstances qui présidèrent à la mise en place du shôgunat des Ashikaga, dont le siège fut établi non plus à Kamakura mais au quartier de Muromachi, à Kyöto. Il s’y élabora au milieu des guerres et des atrocités une culture raffinée, brillante avec une pointe d’austérité et empreinte de sérénité philosophique : œil du typhon, noyau central à l’abri des combats, elle naquit, comme celle de Heian, de la retraite d’une société vers laquelle convergeaient les richesses. Ce monde était celui du shôgun et non plus celui de la Cour; intimiste, hors du siècle et de ses agitations aussi cruelles que vaines, il s’en dégagea néanmoins une pensée générale et des conceptions particulières d’esthétique qui devaient marquer à tout jamais le Japon. Ce ne fut pas le seul paradoxe de cette époque étrange : la puissance des Ashikaga, seuls maîtres effectifs du pays, se révéla dès l’origine toute relative. Le seul jeu politique que pouvaient pratiquer les Ashikaga consistait à présider aux alliances incertaines et mouvantes des maisons militaires; de leur équilibre plus ou moins heureux dépendait une paix précaire» (p. 93).

Bref, pour le moment, le shôgun n’était qu’un arbitre parmi les féodaux, mais delà à établir une paix réelle à l’intérieur de l’archipel, il n’en était pas encore rendu là. Le Japon, voisin ouvert avant que les Mongols ne le menacent sérieusement et parviennent, malgré la victoire nippone, à entraîner l’effondrement du régime Höjö, apparaissait désormais comme un pays agressif : «Il aapparaissait même, à l’étranger, comme un voisin inquiétant, dangereux. L’histoire chinoise garde en effet un pénible souvenir des terribles wakô, les pirates japonais qui, pendant presque deux siècles, écumèrent les côtes du continent. Il est vraisemblable, en fait, que la fameuse "piraterie" japonaise ne fut à l’origine qu’une manière un peu brutale de pousser au commerce et à ses profits des pays qui, comme la Chine ou la Corée de l’époque, avaient tendance à vivre repliés sur eux-mêmes dans le mépris de l’étranger et des marchands décriés par les intellectuels. Il ne s’en développa pas moins une forme de banditisme qui fut la cause de graves difficultés entre le jeune gouvernement Muromachi et l’empire du Milieu. Malgré leur réel manque d’emprise sur tous ces éléments incontrôlés, les Ashikaga parvinrent pourtant à établir avec la Chine des Yuan, puis celle des Ming des échanges extrêmement fructueux pour le Japon» (pp. 97-99). Si les conflits dynastiques intérieurs ou la lutte entre l’Empereur et le shogunat semblaient poursuivre les rivalités habituelles dans les sociétés féodales, l’irruption d’étrangers inconnus suscita désormais une crainte qui, de part et d’autre de la Mer Jaune, devait s’exprimer différemment. La Mer Jaune, pas plus que la Grande Muraille, n'était infranchissable. On verra ainsi, au cours des prochains siècles, le Japon réagir avec une destrudo de nature sadique, se projeter lui-même vers les éléments menaçants tout en se repliant sur son quant à soi, dans son archipel. Repliées également la Chine et la Corée, mais dans une attitude attentiste, passive, soumise aux aléas de la fatalité du Ciel. Les invasions barbares qui jetèrent la dynastie Ming au ruisseau pour lui substituer une nouvelle dynastie étrangère en 1644 allait s’accompagner de signes d’humiliations (la toque des hommes, le bandage des pieds chez les femmes) confinant au masochisme. À sa façon, chaque peuple allait exprimer une réaction née du traumatisme de la conquête mongole et de ses blessures psychologiques et sociales. C’est l’irruption des voyageurs occidentaux qui allaient finir de galvaniser ces destrudos qui marquent la négativité de la Civilisation extrême-orientale.

LA RENAISSANCE ORIENTALE

Il s'est toujours avéré impossible de transposer nos catégories périodiques sur le cours des civilisations non-occidentales. Antiquité, Moyen Âge, Temps Modernes sont des référents chronologiques pratiques pour la mémoire, mais qui n'indiquent rien de véritablement objectif dans le cours du développement des civilisations. Pour que la périodisation temporelle prenne une importance au niveau de la représentation sociale, il lui faut au moins deux choses : qu'elle marque une rupture dans le temps afin d'indiquer un avant et un après; qu'elle serve également de trait d'union d'une période à une autre afin de maintenir le sens de l'unité de temps. C'est un problème qui a heurté les historiens occidentaux de la Chine. Par exemple, l'historien Eberhard situe ainsi le passage de la Chine à la modernité : «Mais de même qu'il est difficile de dire à quel moment précis la Chine a passé de l'Antiquité au Moyen Âge, il est difficile d'assigner une date exacte au passage du Moyen Âge aux Temps Modernes. Ce passage s'est effectué au cours de la période de domination moongole et cette période doit pour cela être considérée comme une période de transition» W. Eberhard. Histoire de la Chine, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1952, p. 239). Pour sa part, Jacques Gernet la situe, sans l'expliquer, avec l'accession de la dynastie mandchoue à la tête de l'Empire du Milieu (1644). D'autres la font remonter jusqu'à l'époque Song (1280). D'aucuns, seulement lors de la proclamation de la République, en 1911. Comme on le voit, l'imprécision désigne bien l'incapacité à définir ce qui marque la rupture temporelle entre une Chine médiévale et une Chine moderne. À moins d'être europocentrique et la situer avec la mission MacCarthney!

La modernité, si on regarde comment nous la définissons en Occident, provient de deux séries d'événements qui se croisent vers la fin du XVe siècle. D'abord une série de contacts entre civilisations dans le temps : la redécouverte des principes helléniques dans la littérature, les arts, voire le ressourcement aux origines de la religion chrétienne avec la Réforme. Ensuite, une série de contacts entre civilisations dans l'espace : les «Grandes Découvertes», essentiellement portées vers l'Ouest, mais dans le but d'atteindre le monde visité par Marco Polo. Cipangu (le Japon) et surtout Cathay (la Chine). La coïncidence de ces deux séries a été pour la Civilisation occidentale le moment le plus vigoureux de son auto-détermination. Essayons de reconnaître de semblables rencontres pour la Civilisation extrême-orientale.

Après la lente agonie de l'État universel Han et l'apparent redressement sous les T'ang et les Song, se produisit la première rencontre dans le temps avec la renaissance du confucianisme qui avait fortement été effacé par l'irruption du bouddhisme : «La renaissance confucéenne, amorcée dès la fin des Tang et connue sous la désignation conventionnelle de "néoconfucianisme", tient à l'immense effort pour repenser la tradition de fond en comble produit par une conscience chinoise travaillée par près de dix siècles de problématique bouddhique. Dans leur style et leur mode de présentation, les écrits des Song trahissent l'ancrage qu'a pris le bouddhisme dans la forme même de la pensée chinoise. Les rapports de ces confucéens d'un nouveau type avec l'héritage bouddhique sont donc des plus ambigus, mêlant violentes réactions de rejet et assimilation plus ou moins consciente dans leur volonté de revendiquer une spécificité confucéenne sur fond de questionnement bouddhique. Ils ne peuvent en effet s'empêcher d'être impressionnés par une spiritualité qui culmine dans le Chan. La Chine a été "visitée" par la figure de compassion du Bodhisattva, que l'on retrouve en terrain confucéen dans la fameuse phrase de Fan Zhongyan : "L'homme de bien est le premier à se soucier des tourments du monde, et le dernier à se réjouir de ses joies". La conviction mencienne, reprise à l'envi, que tout homme possède en lui le potentiel pour devenir un Yao ou un Shan est maintenant rapportée à l'idée que tout être possède la "nature-de-Bouddha". En conséquence, le débat sur la réalisation graduelle ou instantanée de la bouddhéité se reporte sur la problématique confucéenne de la sainteté : alors que la position bouddhique traditionnelle est fondamentalement gradualiste, l'esprit du Mahâyâna, et tout particulièrement celui du Chan, vient bouleverser les données du problème en abolissant toute frontière entre cheminement et illumination, entre virtualité et accomplissement, et en dernière instance entre connaissance et action» (A. Cheng. op. cit. pp. 431-432). Contrairement au néo-platonisme renaissant occidental qui ramenait un platonisme intellectuel dans la conception cosmique entre l'âme et la forme, le néoconfucianisme confond le potentiel avec la réalisation de la perfection. Philosophes et artistes de la Renaissance italienne ou franco-bourguignonne pouvaient honorer tout en les détruisant les œuvres antiques sans souffrir de la moindre complexité. Le néoconfucianisme ne sera qu’une relecture de Confucius avec les catégories du bouddhisme traditionnel. Plutôt que l’émulation, c’est une synthèse mystique de traditions que représente le néo-confucianisme :

«Désireux d’élaborer une cosmologie capable de rivaliser avec celle du Bouddhisme, les néo-Confucianistes empruntèrent sans les modifier certaines idées de leurs rivaux. Nous les voyons ainsi faire écho à l’idée bouddhique de destruction et de création perpétuelle du monde, mais en l’interprétant dans des termes purement chinois : le yin et le yang, les cinq forces, la numérologie mystique et les diagrammes, base du Livre des Mutations.

Nous [savons] que ce manuel de diseur de bonne aventure, totalement étranger quant au fond à la pensée de Confucius et à tout le Confucianisme primitif, avait sans doute été répandu dans des milieux fortement teintés de Taoïsme. Mais à mesure que la spéculation métaphysique gagnait le Confucianisme, le Livre des Mutations connaissait une faveur croissante dans les milieux confucianistes, et, sous les Han, ceux-ci allèrent même jusqu’à en attribuer les appendices à la main de Confucius. Un tel ouvrage, sanctifié par la tradition et béni par Confucius était bien entendu une aubaine pour les néo-Confucianistes, et pour beaucoup d’entre eux constitua une véritable bible.


Le Taoïsme, surtout après avoir subi l’influence du Bouddhisme, avait élaboré une cosmologie basée sur le Livre des Mutations, et il ne fait aucun doute que cela influença les néo-Confucianistes qui s’étaient basés sur le même ouvrage pour mettre sur pied une cosmologie très similaire. Fong Yeou-Ian a montré qu’en fait le Diagramme du suprême Absolu, accepté par tous les néo-Confucianistes Song comme la base fondamentale de la cosmologie (bien qu’ils ne fussent pas tous d’accord sur sa signification) est presque identique à un autre diagramme publié dans un ouvrage Taoïste plus ancien. Une des écoles néo-Confucianistes accusa sa rivale de puiser son inspiration dans le Taoïsme; l’école rivale répliqua que la doctrine de ses accusateurs devait beaucoup plus au Bouddhisme Zen qu’au Confucianisme. En fait, les deux écoles avaient subi l’influence à la fois du Taoïsme et du Bouddhisme.

Sous les Song, il existait de nombreuses variétés de sectes néo-Confucianistes, mais deux écoles étaient prédominantes. À la tête de l’une d’elle était le plus fameux de tous les néo-Confucianistes et le plus influent de tous les philosophes chinois qui vécurent au cours du dernier millénaire, Tchou Hi, né en 1130 et mort en 1200.


Au contraire des Taoïstes, les néo-Confucianistes ne recherchent pas l’immortalité et ne craignent pas la mort. Pour eux, la mort est un événement normal. Après une longue vie bien remplie, l’homme doit comprendre que le temps est venu de se reposer. Au contraire des Bouddhistes, ils ne considèrent pa la vie comme une suite de maux. Comme Confucius, ils croient que la vie est, ou devrait être une félicité pour tous les hommes.

Le rival de Tchou Hi, chef de l’autre grande école du néo-Confucianisme Song, était son cadet de quelques années. Tchou Hi a donné une forme systématique à l’idée néo-confucianiste de recherche du monde objectif.  Lou Siang-chan(1139-1193) se fit le champion de la théorie mettant l’accent sur la méditation et l’intuition, théorie qui peut sembler proche du Bouddhisme Zen, mais qui a aussi une longue histoire dans le Confucianisme» (H. G. Creel. op. cit. 1955, pp. 209-210 et 213-214)

Pendant que les sectes néo-confucéennes se livraient à des rivalités intestines, l’Empire du Milieu passait aux mains des envahisseurs mongols. Plus que toutes disputes, les effets de cet événement furent majeurs :

Jean de Plan Carpin (1182-1252)
«Pour la classe lettrée, l’avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368) fut un traumatisme majeur. Pendant tout le siècle que dura leur domination, elle fut tenue à l’écart du pouvoir politique et idéologique, la voie du recrutement par examens lui était pratiquement coupée. "Dans un empire où les Mongols régnaient en maîtres absolus, ne confiant aux Chinois que des fonctions subalternes, il est normal que les conquérants aient montré peu d’intérêt pour la culture de leurs sujets. […] Aussi bien les faveurs accordées à l’école ’néo-confucéenne’ des Song ne doivent-elles pas faire illusion. Elles sont intervenues tardivement au début du XIVe siècle". Même après le décret de 1313 déclarant orthodoxes les interprétations de Zhu Xi sur les Classiques et le rétablissement des concours mandarinaux en 1315, la discrimination à l’égard des Han et des Chinois du Sud se fait encore sentir. En revanche, à la faveur de la domination mongole, l’espace chinois se trouve traversé par une circulation sans précédent d’ethnies, de cultures, de religions très diverses : le bouddhisme lamaïste tibétain devient prépondérant à la cour mongole tandis que des communautés musulmanes s’implantent dans le grand Ouest et le Sud. Les premières missions chrétiennes, notamment franciscaines, qui font alors leur apparition resteront cependant ponctuelles et sans lendemain jusqu’à la grande "offensive" jésuite au XVIIe siècle» (A. Cheng. op. cit. p. 527).

La Renaissance confucéenne fut donc un ressourcement incomplet, métissé et vite réprimé par les envahisseurs mongols. Il n’apporta pas à la Civilisation extrême-orientale ce que la Renaissance apportera à la Civilisation occidentale aux XIV-XVIe siècle. On ne peut donc situer à l’époque Song, à cause de la tendance néo-confucianiste, un mouvement de modernité qui caractériserait l’évolution de la Chine ou du reste de la Civilisation extrême-orientale.

La restauration Ming apporta, malgré ses faiblesses inhérentes, non seulement la réunification de l’Empire du Milieu entre les mains de l’ethnie han, mais également la restauration des instruments administratifs propres à un empire indépendant. Comme l’écrit Anne Cheng : «La dynastie des Ming (1368-1644) s’ouvre sous le signe de la restauration de l’identité chinoise, de la reconstruction et de l’expansion territoriale, ainsi que d’un dynamisme économique en contraste flagrant avec le durcissement de l’autocratie impériale. Peut-être est-ce dans le prolongement de l’autoritarisme mongol que les Ming renforcent la centralisation du pouvoir dans les mains de l’empereur en créant un Secrétariat impérial susceptible de se substituer aux organes réguliers de gouvernement. Ce conseil privé tombera à plusieurs reprises sous le contrôle des eunuques qui tendent à isoler l’empereur des traditionnelles courroies de transmission que sont les lettrés bureaucrates. Toute la dernière partie de la dynastie sera marquée par de tragiques luttes pour le pouvoir entre ces deux groupes d’influence» (p. 528).. Cette situation n’est pas sans évoquer la situation nippone à peu près au même moment où le système impérial est relégué à Edo alors que le shogunat prend l’administration de l’archipel en main.
Empereur MIng jouant au golf.
À cela, W. Eberhard apporte une précision sociale qui n’est pas à négliger, loin de là. L’époque de la dynastie Ming voit naître une authentique bourgeoisie en Chine, semblablement à la Renaissance occidentale : «C’est au XIVe siècle qu’une nouvelle classe sociale commence à manifester son existence, une classe qui, dans une certaine mesure, correspond à la bourgeoisie en Europe. Après l’invention de l’imprimerie sous les Song, le nombre des livres avait beaucoup augmenté et ces livres étaient devenus d’un prix abordable. Autrefois, le petit commerçant qui dans le système économique chinois était le principal agent d’échange des marchandises, n’était capable que d’écrire les chiffres et quelques caractères. Il ne possédait pas de livres, encore moins avait-il pu recevoir les enseignements de quelque homme de savoir. Désormais, le livre est à sa portée. Les premiers livres qui se répandirent ainsi dans la population furent des livres bouddhiques, et ce, pour des raisons de propagande religieuse faciles à comrendre. Ils furent suivis par d’autres, et chacun put ainsi s’instruire soi-même, car l’instruction consistait surtout à apprendre des textes par cœur. Finalement, l’artisan habile ou le fermier prospère trouvèrent l’occasion de s’instruire. Non seulement ils pouvaient apprendre les textes par cœur, mais ils avaient aussi à leur disposition des collections imprimées de sujets d’examen, qui leur montraient ce qu’on demandait à ces examens et les poussaient à s’y présenter. Ainsi donc sous les Ming, la caste des fonctionnaires devait s’augmenter de gens qui n’appartenaient pas à l’aristocratie terrienne, mais qui étaient tous de familles pauvres ou peu fortunées» (W. Eberhard. op. cit. pp. 257-258). 

Les Ming s’opposaient au Bouddhisme et favorisaient les néo-confucéens dont la synthèse allait bien à cette nouvelle caste de bureaucrates dont l’instruction faisait le pont entre les intérêts économiques de l’Empire et son administration : «Cette nouvelle classe moyenne ne se composait pas de grandes familles comme la classe dirigeante qui l’avait précédée. Aussi, lorsque des gens de cette classe voulaient jouer un rôle politique dans le gouvernement central, devaient-ils gagner l’intimité d’une des familles influentes ou tenter d’approcher le souverain directement» (p. 258). Dans le premier cas, ils devenaient "clients" de ces familles; dans le second, ils procédaient par la corruption et les pots-de-vin. Mais l’accession de ces classes d’affaires au pouvoir entraîna avec elle un souffle que l’on peut appeler modernité. La littérature dépassa les contes mongols pour atteindre le niveau de l’art romanesque. Romans racontant la décadence de la classe aristocratique, tel le Chouei Hou Tchouan (Sur les rives du fleuve), rédigé vers 1550 sans doute par Wang Tao-k’ouen, roman de brigands au grand cœur! Romans satiriques comme le Si Yeou Ki (Le Pèlerinage d’Occident), de Wou Tch’eng-en (fin du XVIe s.) qui se moque des dévôts. Tous ces romans sont en «vernaculaires», tous comme les nouvelles qui marqueront la fin de l’ère dynastique. Par contre, la poésie se développe à travers le drame, l’opéra; l’art musical. Les arts plastiques et la calligraphie sont entraînés par le mouvement culturel. Sous les Ming apparaît la porcelaine à fond blanc et décor bleu. L’architecture, cependant, a la faveur de la dynastie. Les Ming restaurent la Grande Muraille que les Yuan avaient laissée à l’abandon. Une muraille entourre également Pékin et une bonne partie des Palais de cette ville dans ce qui deviendra le style classique de l’architecture chinoise. Toute cette floraison de nouveautés n’empêchera toutefois pas la dynastie de s’épuiser dans un pouvoir terroriste et intolérant ou les disputes de palais, laissant ainsi la porte ouverte aux barbares mandchous au milieu du XVIIe siècle. Jacques Gernet finit par considérer que l’époque de la dynastie Ming marque véritablement, par ses intérêts scientifiques et littéraires, la Renaissance de la culture chinoise : «Elle est, dans toute sa dernière partie, l’une des plus passionnantes [époque] de l’histoire intellectuelle du monde chinois. Elle a connu l’essor extraordinaire d’une littérature romanesque, les débuts d’une critique scientifique en matière de philologie, de nouvelles orientations de pensée, un nouvel intérêt pour les connaissances pratiques, des esprits libres et originaux. Bien des nouveautés de cette dernière période auront leurs prolongements sous les Qing aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mais c’est un fait que pendant la majeure partie de cette longue dynastie, les effets néfastes de l’absolutisme et de l’orthodoxie se sont conjugés pour étouffer le libre développement de la pensée» (J. Gernet. Le monde chinois, Paris, Armand Colin, Col. Destins du monde, 1972, p. 381).

Si la modernité vient frapper à la porte de la Chine sous la dynastie Ming, fait-elle de même pour le Japon? L’époque Kamakura en fut une d’intense activité intellectuelle et artistique, malgré la menace des invasions mongoles. C’est là que parallèlement au néo-confucianisme chinois apparaît le néo-bouddhisme nippon :

«Le caractère le plus frappant du buddhisme de la période de Kamakura est peut-être son développement comme religion populaire. Nous avons déjà fait allusion aux raisons de ce changement. Elles doivent être trouvées dans le déclin de la société patricienne qui avait largement favorisé le buddhisme en tant que culte esthétique, le faste et la corruption d’un clergé pourvu d’un bénéfice, l’élévation de la classe militaire et en général le désordre du temps. Quand la mort et la misère dominèrent, une doctrine de consolation fut la bienvenue dans les esprits des hommes. Sans doute, avec le temps, certains éléments de connaissances avaient filtré de l’aristocratie vers le peuple et il semble que l’adoption graduelle d’une écriture indigène simple favorisa les enseignements élémentaires de Genshin et de Ryonin. La plupart des grands évangélistes des XIIe et XIIIe siècles écrivirent de savant traités en chinois mais aussi des ouvrages populaires en japonais employant l’écriture "mixte kana". Shinran, par exemple, justifie l’usage de cette écriture dans l’un de ses livres en disant : "Le peuple des campagnes ne connaît pas la signification des caractères et a l’esprit extrêmement lent. Aussi afin de le faire comprendre aisément, j’ai écrit les mêmes choses en les répétant à diverses reprises. Des personnes raffinées trouveront cela étrange et sans doute se riront de moi. Mais leurs invectives ne me causent nul souci, car j’ai écrit avec la seule pensée de rendre mes idées claires pour les gens simples"» (G. B. Sansom. Le Japon, Paris, Payot, Col. Biliothèque historique, 1938, p. 391).

Comme en Chine, mais sans les facilités fournies par l’imprimerie, l’usage du langage vernaculaire semble supposer la formation d’une bourgeoisie analogue à celle du continent. Le Bouddhisme Kamakura se distingue du Bouddhisme formel Fujiwara. Il tend à se faire national plutôt qu’aristocratique. Il suit ainsi l’évolution de la lutte des castes qui coure tout au long de la période qui accompagne et succède à la menace mongole. «Cette réaction prit trois formes distinctes : un retour à la vie des vieilles sectes, de Nara, notamment Kegon et Ritsu; la naissance de nouvelles sectes antagonistes, Jodo, Shin et Nichiren, qui se dégagèrent des sectes de la période Heian; et l’élévation de la secte Zen en relation étroite avec la Chine sous la dynastie Sung» (p. 392). L’effet d’entraînement de la nouvelle littérature vernaculaire entraînera, comme en Chine, la floraison d’une littérature plus «populaire». Le Zen, enseigné par le moine Dögen (1299-1253), se détacha du bouddhisme pour devenir «une méthode d’entraînement spirituel qui,  par la pratique assidue de la "non-méditation" (sazen), permet à l’esprit humain de transcender les limites ou les cadres de la pensée pour atteindre à la perception intuitive des choses, laquelle abolit différences et états transitoires des apparences. Par la suite, les activités normales de la vie ne doivent pas être considérées comme une fin en  elles-mêmes, mais plutôt comme l'expression normale de l’esprit. Un entraînement sévère, aussi bien physique que spirituel, est indispensable. Cette forme de philosophie (on ne peut raisonnablement qualifier le Zen de bouddhisme, le Zen transcendant toute formulation ou doctrine), convenait à merveille aux besoins spirituels de la classe des samurai, pour laquelle la fermeté de la résolution était une vertu essentielle. […] Le Zen fut d’autant plus aisément adopté qu’il prônait la simplicité, la droiture, le courage, le mépris de la mort. Mais surtout parce qu’il convenait parfaitement à la mentalité originelle japonaise jusque-là seulement discernable dans le shintö : l’amour de la nature et le goût de la simplicité rustique. Ces propensions de l’esprit s’opposant absolument aux vues efféminées des aristocrates de Kyöto affirmaient des valeurs viriles» (L. Frédéric. op. cit. p. 193). Cette éthique, qui s’attacha au corps d’élite de l’armée japonaise avec la lutte contre les invasions mongoles, allait se répandre au cours l’ère des shögunats. 
Le shögunat Ashikaga en fut un marqué par les guerres civiles. Puisque l’Empereur régnait mais ne gouvernait pas, les gands Daimyos, les grandes familles aux noms fameux, aspiraient touts à l’hérédité de la tâche. Comme les tensions sociales sous les Ming en Chine, la guerre civile sous le shögunat Ashikaga fut une période propice à la diffusion de la religion et des arts : «Tout d’abord le Japonais, soit par instinct, soit par tradition, a toujours été avide de la beauté des couleurs et des formes, et les pires désastres n’ont jamais pu étouffer son goût naturel pour les arts. D’autre part, les conditions sociales de ces temps troublés loin de décourager la création des belles choses, la provoquaient, car ces belles choses étaient elles-mêmes un symbole du succès, le moyen désiré par les hommes nouvellement arrivés au pouvoir et à la fortune, d’étaler leurs conquêtes. Enfin, et c’est là sans doute le point le plus important, l’Église était assez puissante pour offrir un refuge aux artistes et aux gens de lettres. Les moines et les laïcs qui voulaient se tenir à l’écart de la guerre et de la politique, pouvaient se consacrer aux lettres et à la peinture dans des monastères où ils étaient en sûreté, ou s’attacher à quelque grand baron qui agissaient à leur égard en Mécène. Nous avons déjà signalé la crainte de la noblesse féodale d’être confondue avec les rustres des campagnes. Elle avait été longtemps méprisée par les beaux esprits de Kyoto, et, devenue maîtresse à son tour de la capitale, elle voulut y faire grande figure. Un passage intéressant du Gempei-Seisuiki conte l’arrivée de Yoshitsune à la cour et ajoute que, malgré sa peau blanche, ses gestes gracieux et l’aisance avec laquelle il s’adapta à la vie de Kyoto, les courtisans affirmaient qu’il était "moins qu’un rebut des Taira". Les temps, cependant, avaient changé et c’étaient maintenant les soldats qui donnaient le ton. Quand Nawa, connétable de Hoki, eut accompagné l’empereur à la cour en 1333, il fut de mode de l’imiter en toutes choses, et ses façons furent célèbres sous le nom de "manière Hoki". La classe militaire ne se contentait plus de briller sur les champs de bataille et, du Shogun au dernier vassal, elle voulait jouir des bénéfices de la culture, telle qu’elle la concevait. En fait, elle réussit à donner un grand élan aux arts de la paix» (G. B. Samson. op. cit. 1938, pp. 441-442). Certes ce ne furent pas les samurai qui écrivirent des livres ou composèrent des drames, pas plus que les bourgeois dans la Chine des Ming. Ce sont les moines et les artistes déjà formés à l’époque Kamakura qui relancèrent la production. La distinction est pourtant claire, la Renaissance japonaise ne se fit pas dans l’esprit bourgeois néo-confucéen, mais dans l’esprit militariste néo-bouddiste de caste, distinction qui devait se reproduire beaucoup plus tard, au XXe siècle.

C’est à cette période que se fit la rencontre fondamentale de la Civilisation extrême-orientale avec la Civilisation occidentale au moment de son expansion outre-mer :

«On a beaucoup discuté sur les circonstances et la date de la découverte du Japon par les Européens. Il semble établi maintenant que cette découverte se situe en l’année 1542 et qu’elle est due à des fortunes de mer et non à un dessein bien déterminé d’exploration. Fernand Mendez Pinto, échoué aux abords de Canton, à la suite d’un typhon, cherchait à regagner Malacca; ne trouvant aucun navire qui s’y rendit, il prit du service, avec ses deux compatriotes Diego Zeimoto et Christophe Borello, sur un corsaire chinois; cette jonque eut à soutenir un combat contre d’autres pirates, fut désemparée et fit route vers les Ryûkyû que connaissait bien son capitaine; mais une tempête la poussa beaucoup plus au nord et elle atteignit l’île de Tanegashima, proche de la pointe sud de la province d’Osumi et de la grande île de Kyûshû. Les trois Portugais furent bien accueillis par le daimyô, qu’intéressèrent particulièrement leurs arquebuses; il fit étudier la constitution et le maniement de ces armes et en fit aussitôt entreprendre la fabrication par ses armuriers. Apprenant la présence des Européens à Tanegashima, Otomo Yoshinori, daimyô du Bungô, dans le secteur nord-est de Kyûshû, les confia à venir jusqu’à lui; Pinto, seul, se rendit à Funai (aujourd’hui Oita) : là aussi, il causa une vive stupéfaction en montrant l’usage des arquebuses. Ces armes à feu furent rapidement fabriquées en grand nombre et employées dans les guerres féodales; la tactique offensive s’en trouva profondément modifiée, les moyens de défense et les fortifications furent trasnformés : l’art de la guerre fut complètement rénové, et la ruine de la féodalité fut achevée par l’introduction de ces nouveaux engins» (R. Bersihand. op. cit. p. 149).

L’impact de la Civilisation occidentale sur la Civilisation extrême-orientale en fut un d’abord indirect. Le commerce entre le Japon et la Chine était légal et se faisait de manière telle que les deux pays en tiraient bénéfices. En 1519, «un commerçant portugais s’était conduit avec une telle atrocité dans les environs de Canton que le gouvernement Ming prononça contre les négociants portugais une interdiction qui durerait trente ans. Il leur fallut donc se tourner vers le commerce illégal qui se faisait dans les bases [secrètes du Zhejiang, du Fujian et du Guangdong, où se pratiquait déjà une certaine contrebande]. En 1523, une violente querelle éclata à Ningbo où les hommes des Öuchi se rendirent coupables de crimes contre la personne et les biens de fonctionnaires chinois et la Chine décida alors de mettre fin à son accord avec le Japon» (G. Sansom. op. cit. 1988, pp. 637 et 635). La conséquence de cette fermeture de la Chine au commerce avec le Japon fut l’accroissement des actes de piraterie sur les côtes de la Corée et de la Chine. Les wako, les pirates japonais, entrèrent alors en relations commerciales avec les Portugais de Macao qui les transformèrent en d'honnêtes commerçants alors qu'ils demeuraient de simples contrebandiers pour le commerce chinois. Vers 1560, «les Ming ayant permis la reprise du commerce avec l’étranger, la piraterie disparut complètement. Les captifs vendus comme esclaves au Japon furent, à la suite de longs pourparlers entre les cours intéressés, rendus à leur pays. Les ports de Hirado, Hakata, Hyögo et Sakai connurent alors une grande prospérité et de nombreux marchands s’y enrichirent rapidement. En même temps se développait une nouvelle classe de travailleurs citadins qui, du fait de leurs activités en rapport avec la mer, jouissaient d’une grande liberté. Le port de Sakai surtout bénéficiait des talents de tous les artisans de Kyöto qui avaient fui la capitale pendant la guerre de l’ère Önin. Les navigateurs de Sakai s’étaient assuré la protection des pirates de la mer intérieure en leur payant un tribut. Aussi ce port ne tarda-t-il pas à devenir la ville la plus riche du Japon» (L. Frédéric. op. cit. p. 220). C’est à cette occasion que se développèrent les missions des Jésuites inaugurées par François-Xavier. Ce n’étaient plus les armes qui envahissaient l’archipel, mais un esprit tout à fait différent tout en lui ressemblant étrangement, celui d’une armée de missionnaires conquérants.

Les tensions intérieures ou extérieures  l'origine d'un temps de troubles aussi bien dans la Chine des Ming que dans le Japon Ashikaga n’éveillèrent pas les angoisses qui s’étaient instillées devant les massacres commis par les envahisseurs mongols, mais l’esprit de repli sur soi se manifestait, lui, dans la politique défensive de forteresses des Ming tandis que le Japon apprenait des Occidentaux l’art de se servir des arquebuses. Parallèlement à ces complots de palais, ces rivalités ambitieuses entre Daimyö, à ces purges opérées dans la noblesse, de nouvelles classes, bourgeoises en Chine, militaires au Japon, encourageaient la diffusion de la littérature et des arts. Une nouvelle Civilisation extrême-orientale naissait de ces siècles interminables de conflits meurtriers. Mais une civilisation rétive, anxieuse, proche de la réaction devant des événements formidables; une mentalité qui allait caractériser la modernité extrême-orientale. 

Les Ming avaient continué la construction du prolongement de la Grande Muraille jusqu’à Shanhaiguan, la
«passe entre la Mer et la Montagne». Devant elles, ce n’étaient plus les Mongols, mais les Mandchous qui guettaient les faiblesses de l’Empire du Milieu et se préparaient, à leur tour, à recevoir le mandat du Ciel. «De la fin du XVe siècle jusqu’en 1584, remplaçant le modeste camp retranché initial, des fortifications imposantes furent édifiées pour barrer la plaine littorale : une citadelle, précédée d’enceintes percées de portes sous voûte et flanquée de murailles qui domine le passage principal se pare toujours de l’orgueilleuse inscription "La première porte sous le ciel" (Tianxia diyi guan)» (M. Jan. op. cit. pp. 110-111). Le dernier Empereur Ming, Li Tseu-tch’ang, fut trahi par son général, Wou San-kouei qui, sur le front, était chargé de tenir tête aux armées mandchous. À l’intérieur des murs, les révoltes paysannes, de paysans écrasés par des impôts pour entretenir une Cour luxueuse et décadente, convergeait avec les barbares venus de l’étranger: «Shanhaiguan est mêlé à la fin suicidaire des Ming dans un ultime épisode baroque où tout se conjugue pour justifier la perte du mandat céleste. Une révolte paysanne, pour commencer, qui menaçait l’empire de l’intérieur, et des émeutiers parvenus jusqu’au cœur de la capitale. L’empereur, ensuite, qui s’est pendu à un arbre sur les hauteurs dominant la Cité interdite, arbre qui pour expier sa faute sera enchaîné! Une belle, pour continuer, Chen Yuanyuan, maîtresse bien-aimée du général Wu Sangui, défenseur de la passe de Shanhaiguan :
Elle chantait et dansait aussi belle qu’une fleur…
Son charme éclipsait l’éclat de la soie…
Ses dents étaient des perles et ses yeux du cristal…
Les Mandchous, barbares sinisés, enfin, qui depuis plusieurs décennies avaient lancé des attaques contre les garnisons chinoises des frontières et qui attendaient "en dehors des passes" l’opportunité d’un franchissement. Les acteurs, Muraille comprise, étant réunis, le drame pouvait s’accomplir. Voulant délivrer Chen Yuanyuan, prisonnière, des paysans rebelles devenus maîtres de Pékin, son amant, gardien de la passe, fit appel aux barbares. Après avoir franchi la Muraille et une fois dans la place, les Mandchous s’imposèrent pour remplacer les Ming et fonder la dynastie des Qing» (pp. 111-112).

L’EFFONDREMENT DE LA CIVILISATION EXTRÊME-ORIENTALE

Baroque est sans doute l’adjectif qui convient le mieux à ce que sera la dynastie Mandchou entre 1644 et 1911. Avec la conquête des barbares mandchous, la Chine et sa proche voisine, la Corée, revivaient le cauchemar de l’invasion des nomades mongols. D’un autre côté, le Japon finissait par retrouver son unité territoriale sous la conduite de trois shöguns autoritaires qui, devant l’inquiétude soulevée par la pénétration de l’archipel par les navires occidentaux, vont fermer le pays sur lui-même jusqu’en 1868. 1868 et 1911 sont les deux dates à partir desquelles il est possible de faire concorder le degré de développement de la Civilisation extrême-orientale avec celui de la Civilisation occidentale.

La dynastie Ming n'aura été qu'un été de la Saint-Martin dans le parcours de l'histoire de la Chine. Les Mandchous descendaient des Kin qui avaient déjà dominer la Chine du Nord à la chute des T'ang et que les Mongols avaient extirpés. Comme le remarque Eberhard : «Si les Mandchous avaient conquis la Chine, c'était moins par leur supériorité militaire que grâce aux dissensions intérieures de la Chine. Comment se fait-il que cette dynastie ait pu se maintenir, alors que les Mandchous n'avaient pas l’avantage d'une supériorité numérique, alors que leur souverain Fou-lin (de son nom de règne Chouen-tchi, 1644-1662) était un adolescent névropathe, alors que dans le sud, résidaient des Princes Ming, alors que partout dans le pays, de fort groupes de rebelles poursuivaient leurs activités? En outre les Mandchous étaient des Étrangers, on se méfiait d'eux car le sentiment national des Chinois se manifestait déjà à cette époque. Puis, ce fut la Loi de 1645 qui obligea les Chinois, en signe de vassalité, à porter la natte et à s'habiller comme les conquérants. La fierté nationale s'en trouvait blessée. Les mariages entre Chinois et Mandchous furent interdits et une dualité de gouvernement établie. Dans tous les postes, le Chinois était doublé d'un Mandchou dont bien entendu l'autorité était prépondérante. Les soldats mandchous furent répartis dans les garnisons des diverses grandes villes. Leur solde leur était payée au moyen d'impôts levés sur la population et ils n'étaient astreints à aucun travail, en tant qu'appartenant à la classe conquérante. Les Mandchous n'avaient pas comme les Chinois à subir d'examens offkiciels pour accéder aux postes de l'administration. On peut se demander comment dans de telles conditions, la dynastie réussit à se maintenir» (W. Eberhard. op. cit. pp. 277-278). Elle se maintint, en effet, mais dans des conditions qui multipliaient les conflits sociaux :
«Le principe de la ségrégation est appliqué à Pékin comme dans les autres grandes villes : la capitale est partagée en une ville mandchoue au nord, d’où tous les anciens habitants sont expulsés, et une ville chinoise au sud. En 1645, tous les Chinois atteints de variole - en fait tous ceux qui ont des maladies de peau - sont chassés de Pékin. Des bruits alarmistes courent en ville où l’on croit que les occupants vont exterminer toute la population chinoise. C’est qu’en effet la conquête est menée avec une extrême sauvagerie. Un habitant de Yanzhou qui devait échapper par miracle au massacre général de la population a laissé un récit des horreurs dont il fut le témoin au moment où, en 1645, les troupes mandchoues pénétrèrent dans cette riche cité commerçante du Bas-Yangzi. Le manuscrit de ce récit, le Journal des dix jours de Yangzhou (Yangzhou shirji), devait être préservé au Japon. Le changement de costume et de coiffure - le port de la natte (bianzi) - qui est imposé sous peine de mort dès 1645 à l’ensemble de la population chinoise provoque des émeutes dont certaines sont réprimées par des massacres comme à Jiangyin et Jiaxing au Jiangsu. Rappelons que les Jürchen, ancêtres des Mandchous, avaient également imposé le port de la natte à leurs sujets dans l’empire des Jin et que la natte était une coiffure traditionnelle chez les gens de la steppe : les Mongols faisaient plusieurs tresses et, plus anciennement, au Ve siècle, les Tabgatch étaient qualifiés par les Chinois de "têtes cordées" (suotou). Dès le début de leur conquête, les Mandchous exproprient les paysans et constituent des domaines d’où les Chinois sont exclus. Ces enclaves mandchoues (quan), créées entre 1645 et 1647, sont nombreuses dans toute la Chine du Nord, surtout aux environs de Pékin, et en Mongolie orientale» (J. Gernet. op. cit. pp. 407-408).

Il est vrai que les marques extérieures de l'occupation mandchoue furent encore plus visibles que du temps
Dorgon, régent à l’origine de l’édit sur les nattes
de la dynastie Yuan. La psychologie des dominants mandchous reprenait le schéma inversé que nous avons vu à propos des conquérants mongols. «Autrefois, les Chinois nouaient leurs cheveux en chignon sur le sommet de la tête. Les Mongols leur imposèrent de les tresser en deux nattes. Dès la chute des Mongols et sous les Ming, la coiffure nationale reprit ses droits. Et voici que ces nouveaux maîtres de
la Chine, les Mandchous, prétendaient imposer aux Chinois, sous peine de mort, le port de la natte qu'eux-mêmes portaient. Avec raison, le peuple sentit qu'il y avait là comme un humiliation, comme un stigmate qu'on voulait lui imposer, et il se révolta, lui, généralement si docile : "Prenez la tête, mais vous n'aurez pas les cheveux", répondait le Chinois. Dans certaines provinces du sud-est qui n'avaient pas encore été complètement asservies par la conquête, de véritables révoltes armées se produisirent. C'est ainsi, par exemple, que la petite ville de Kia-ting opposa aux troupes aguerries des Mandchous, une résistance qui dura quatre-vingts jours. Lorsqu'enfin la ville tomba, l'ordre fut donné de procéder à "trois jours de massacres", à titre d'avertissement destiné aux autres résistants. On rapporte que dans cette tuerie, 97.000 personnes périrent dans ville elle-même et 75.000 dans ses faubourgs. À la suite de cette terrible hécatombe, les autres districts du sud-est et du sud-ouest furent réduits sans nouvelle résistance, et l'on put voir alors partout, dans l'empire de Che-tsou, la natte, symbole de la conquête» (Tsui Chi. op. cit. pp. 208-209). Que représentait symboliquement le port de la natte? Cette coiffure, caractéristique des nomades, était désormais imposées aux Chinois qui se voyaient réduits au rang de barbares! Le renversement touchait la ligne de démarcation entre barbarie et civilisation. C'était le retour à la sous-humanité des han édictée par les Mongols, mais avec une manifestation extérieure humiliante dont le refus entraînait immédiatement la peine de mort. À l’exemple de la rouelle ou de l’étoile jaune imposées aux Juifs en Occident, l'obligation de porter la natte séparait le vivant du mort, l'Être du néant. Mais, ce n'était là qu'une humiliation subie parmi d'autres.
L’empereur Shunzi n’était pas seulement un chef guerrier impitoyable, il était aussi bon administrateur. En 7 ans, il compléta la conquête de toute la Chine, y compris la partie Sud (capitale Nankin) dirigée par les derniers empereurs Ming. Shunzi mourut prématurément, laissant un enfant mineur à la succession. La Régence devint l’occasion de conflits de palais. Le nouvel empereur, Kangxi atteignit sa majorité en 1669 et, comme son aîné Louis XIV, avait appris à se méfier des ministres et des courtisans. Grand guerrier, administrateur pointilleux, recevant les Jésuites occidentaux aussi bien que les imams musulmans afin de discuter théologie, il représente ce que la dynastie a produit de mieux, se faisant le protecteur des lettrés académiciens que la fin du règne des Ming avait sévèrement persécuté :
«Le second empereur, le fameux K’ang Hi, accorda de hautes promotions officielles à des descendants de la maison des Ming, et alla même jusqu’à offrir des sacrifices sur les tombes des empereurs Ming. Nourrissant un profond respect pour l’étude et possédant lui-même une bonne connaissance de la littérature chinoise, K’ang Hi avait gagné la sympathie des intellectuels en réorganisant les examens officiels. Le talent et le savoir se trouvaient récompensés par des postes officiels à la Cour. L’Empereur K’ien Long, le petit-fils de K’ang Hi est peut-être le meilleur exemple de ces empereurs "lettrés". Poète de talent et expert en peinture chinoise, K’ien Long a également attaché son nom à un ouvrage de la plus haute importance littéraire. Il assembla les lettrés de premier rang et leur exposa le plan qu’il avait formé de réunir, en une anthologie (en fait, la plus grande qu’on ait jamais vue), tous les ouvrages de valeur écrits en chinois. Dans tout le pays, des livres et des manuscrits furent achetés ou empruntés à des collections publiques ou privées; l’ensemble, qui ne comportait pas moins de 36.000 volumes, fut, après avoir été collationné, copié à la main en sept exemplaires. C’est ce qu’on a appelé le "Sseu-kou tsiuan-chou", ou Encyclopédie des Quatre Trésors, par allusion aux quatre divisions de l’ouvrage : 1° Classiques confucéens et leurs commentaires; 2° Philosophie et sciences; 3° Histoire; 4° Littérature. Les sept copies, dont chacune constituait une véritable bibliothèque, furent réparties dans tout l’empire et déposées en des lieux particulièrement renommés ou dont le site était connu pour sa beauté : le palais impérial de Pékin; le "Parc Circulaire et Brillant", "Yuan-Ming-Yuan", résidence d’été près de Pékin; les bibliothèques de Moukden, de Jehol, de Yant-tcheou; le Temple de la Colline d’Or, à Tchen-Kiang et le Temple de Cheng-Ying, sur les rives du Lac de l’ouest, à Hang-tcheou» (Tsui Chi. op. cit. p. 209).
Banquet à la cour des Qing
Kangxi se montra donc un civilisateur, et comme les Yuan avant lui, assimila les traditions chinoises au détriment des coutumes nomades des Mandchous. Il finit par diminuer les impôts, ce qui calma, pour un temps, les soulèvements paysans. Il est vrai, par contre, que l’opération de K’ien Lang laisse rêveur à l’époque où l’Europe elle-même s’apprête à créer sa propre encyclopédie. Mais les intentions semblent différentes si on a à l’esprit le fait que le même K’ien Lang, derrière sa vénération apparente pour les lettres chinoises, «ses fonctionnaires, sous leurs allures de protecteurs des lettres, exerçaient en fait, par ordre de l’empereur, une censure sévère sur tout ce qui se publiait, sur les écrivains, sur les éditeurs et même sur les collectionneurs de livres, en vue de découvrir tout ce qui pouvait apparaître comme une critique, si faible fût-elle, du régime. Persuadé, comme le fut autrefois Ts’in Che Houang-ti, qu’en détruisant les livres tendancieux, il parviendrait à faire cesser toutes critiques de la part de ses sujets. K’ien Long fit brûler des centaines d’ouvrages qui lui paraissaient susceptibles d’inspirer des sentiments anti-mandchous. La détention de livres "prohibés" était punie de mort. On cite le cas de soixante-dix personnes qui payèrent de leur vie leur collaboration à un ouvrage intitulé : "Histoire de la Dynastie des Ming", imprimé privément, et qui contenait un récit de la conquête mandchoue, où perçait plus de regrets que d’enthousiasme, et qui révélait certains faits que la maison régnante eût préféré laisser dans l’oubli. Comme l’auteur des passages répréhensibles était déjà décédé, son corps fut exhumé et frappé de dégradation. Un poète du temps perdit également la vie pour avoir composé le distique suivant : 
O pure brise, vous ne savez pas bien lire…
Pourquoi semer le désordre dans mes pages? 
Il y avait là un jeu de mots (l’adjectif "pur" étant celui qui désigne la dynastie mandchoue) dont le sens fut rapidement compris» (pp. 209-210).
Plutôt qu’à une encyclopédie, l’entreprise de K’ien Lang pour sauver l’héritage chinois ressemble davantage à celle de la Bible par les Hébreux, au moment de l’exil à Babylone. Les sept copies visaient non à diffuser le patrimoine, mais à le protéger dans des lieux jugés imprenables par d’autres envahisseurs. D’ailleurs, la copie placée à Yuan-Ming-Yuan, le Palais d’Été près de Pékin, allait être détruite lors de la seconde guerre de l’opium par l’armée anglo-française en 1860. L’entreprise est tout sauf optimiste. Elle apparaît encyclopédique pour les Occidentaux, mais l’état de la Chine sous les Mandchous ne cessa de dépérir malgré tous leurs efforts de redresser la situation. Après la Renaissance Ming, les Qing accéléraient le processus de perte de l’auto-détermination de l’ensemble de l’État chinois. Des ministres profitèrent de la somnolence de la bureaucratie pour commettre des crimes financiers. Une révolte dite des Lotus Blanc, une de ces nombreuses so-
cié-
tés
secrètes réclamant la restauration des Ming, ayant environ deux millions de membres et qui se serait soulevé quatre-vingt fois sous la dynastie Qing, se porta contre l’un de ces ministres prévaricateurs. Les armées étaient portées aux frontières de la Russie. Eberhard explique ainsi le rapide déclin de la maison mandchoue : «…ce n’est pas tant la situation du trésor qu’il faut considérer que l’appauvrissement du pays lui-même. Le nombre des personnes véritablement riches avait beaucoup diminué, celui des membres de la classe moyenne avait beaucoup augmenté, mais ces derniers, s’ils étaient instruits, ne possédaient ni argent ni autres richesses. Les véritables raisons de la décadence doivent être recherchées dans un accroissement démographique devenu énorme, alors que les condtiions de production et les moyens techniques restaient les mêmes qu’auparavant» (W. Eberhard. op. cit. p. 281).
Accroissement démographique, comparable à celui de l’Europe, mais sans l’effet en retour. À cet accroissement de population ne répondit qu’un accroissement insuffisant de la surface de terres cultivées. De même, les méthodes agraires ne subirent pas les changements qui entraîneraient une révolution agricole, comme dans l’Europe du XVIIIe siècle. Si les Mandchous entretinrent les infrastructures existentes, ils n’améliorèrent en rien les instruments indispensables à une agriculture extensive, seule apte à répondre à un si fort accroissement démographique.
Alors que la dynastie Qing régnait sur l’ensemble de la Chine, l’Occident connaissait les révolutions anglaises, la révolution française et la révolution industrielle. Son rythme d’accélération du développement prenait une ampleur qui laissaient les autres civilisations loin derrière. Les techniques militaires orientales valaient sans doute bien ceux de la Russie, avec laquelle l’Empire Qing fut en guerre, mais un secteur ne suffit pas à moderniser l’économie entière, aussi la Révolution industrielle ne fut en aucun temps l’affaire de la Civilisation extrême-orientale. Elle y fut importée comme dans les autres régions du monde par l’impérialisme occidental :
«On peut se demander pourquoi l’industrie ne s’est pas développée en Chine comme elle s’est développée en Europe. C’est en effet au XVIIIe siècle qu’a commencé l’industrialisation de l’Europe et c’est à la même époque que le problème démographique a pris une importance aiguë en Chine. Le même processus aurait donc pu provoquer, en Chine aussi, une résorption de l’excédent de population, mais la Chine ne s’est pas industrialisée. Alors qu’en Europe, les artisans et la bourgeoisie s’orientaient vers l’industrie et créaient les premières manufactures, en Chine, les travailleurs manuels restaient sous la dépendance, sous la domination de la classe dirigeante et possédante. La richesse de cette classe consistait en terres, et, du fait de l’augmentation de la population et de la raréfaction des terres cultivables disponibles, le terrain avait pris beaucoup de valeur. Les propriétaires terriens n’étaient donc nullement intéressés à voir l’industrie se développer dans le pays, bien au contraire, et partout où des
Fabrication du papier peint
efforts auraient pu être tentés dans ce sens, ils furent frustrés par cette classe de la population. Il existait pourtant des exploitations minières, des forges et des fonderies, des fabriques de porcelaine, des fabriques de tapis, et d’autres industries, mais les gens de la haute société qui étaient le plus souvent des fonctionnaires leur suscitèrent toutes sortes de difficultés et firent édicter des restrictions concernant ces entreprises, qui d’ailleurs, étaient le plus souvent des entreprises d’État. Ces difficultés ne consistaient pas seulement en restrictions apportées à la production ou en taxes, officielles ou non, frappant cette production, mais aussi en mesures de nature à rendre plus compliqués les transports et à restreindre les débouchés. Il manquait enfin un élément qui en Europe avait grandement favorisé le développement de l’industrie : le crédit. Évidemment des banques et des établissements analogues s’étaient peu à peu développés, particulièrement au Chan-si, mais aucun ne disposait de gros capitaux, et ils préféraient subventionner directement des firmes commerciales que d’engager des capitaux dans la création d’industries nouvelles. On n’assistera au développement de l’industrie en Chine qu’avec l’ère dite "des Traités", conclus avec les puissances étrangères
» (W. Eberhard. op. cit. p. 284).
Autant dire que le potentiel industriel y était, mais que des instruments indispensables manquaient, et surtout la volonté. Il n’était pas question, pour la minorité dominante, de s’engager dans une voie de la production qui aurait hissé la valeur d’échange au-dessus de la valeur d’usage. Depuis des siècles, la Chine faisait commerce avec des puissances équivalentes à la sienne. Des jonques cabotaient le long de la Mer Jaune, du golfe du Tonkin, en Indonésie, dans l’Océan Indien en Inde et jusque dans l’Est africain. On en trouva une même sur les côtes de la Colombie Britannique au Canada.  La production industrielle, telle que conçue par les Occidentaux, semblait laisser froid les bureaucrates chinois. L’Inde britannique allait tomber la première victime du démantèlement de son industrie locale du textile pour devenir cliente des factories de Manchester. La production industrielle d’opium sur les terres indiennes, originellement produite pour la consommation britannique, subit le contre-effet du puritanisme victorien et les Britanniques allèrent l’imposer à la Chine des Qing, au milieu du XIXe siècle. Si les armées mandchoues purent acquérir de beaux trophées de guerre en Asie centrale, elles ne faisaient pas le poids devant l’irruption massive des Occidentaux.
Les premiers Occidentaux reçus à la cour des Ming puis des Qing furent généralement assez bien accueillis. Les marchands préféraient se tenir dans les ports à commercer, mais les Jésuites, inscrits dans la mouvance de la Réforme catholique qui visait à combattre l'hérésie et le paganisme, accédèrent à la cour des Grands Khans. C'est par leur habileté en tant que savants et techniciens qu'ils purent obtenir des postes de confiance. Dès la fin de l'ère Yuan, les Matteo Ricci et Adam Schall avaient ébloui les lettrés chinois avec leurs fines connaissances en astronomie et en d'autres matières. Mais le but final restait la conversion des Chinois et leur soumission spirituelle à Rome. Selon les nouveaux principes de la pastorale réformiste, ils distribuèrent des «images religieuses, qui firent l'étonnement des Chinois inaccoutumés à la technique picturale européenne et aux lois de la perspective. Selon un auteur chinois de la fin du XVIe siècle, l'une de ces peintures apportées par Ricci, représentait "le Seigneur du Ciel, qui est le Maître et le Créateur de l'Univers et des dix mille choses. Le Seigneur du Ciel est peint sous l'aspect d'un bébé, que tient sur son sein une femme, appelée la Mère Céleste. La peinture est exécutée sur du bronze, et elle est coloriée. Les figures ont l'air vivante". Entre les lignes de cette description, on devine l'étonnement de l'auteur, et devant l'humilité du Seigneur du Ciel et devant l'apparence de vie donnée par le peintre» (Tsoui Chi. op. cit. p. 195). Mais les Chinois restèrent indifférents à reproduire ce type de peinture. Par contre, il apparut aux yeux de certains, que la religion chrétienne pouvait être compatible avec le Confucianisme, voire même le Taoïsme. Les Jésuites en Chine s'y méprirent car ils pensèrent que la soumission à Rome n'était pas impossible si l'on acceptait d'adapter cerains rites païens dans le cérémonial chrétien. Le pape refusa un tel accommodement et bientôt l'influence religieuse devint suspecte auprès de la cour des Qing. La réaction, devenue viscérale devant des étrangers trop entreprenants, ne se fit pas attendre auprès des successeurs de Ricci et d'Adam Schall. Les missionnaires, tenus de respecter la bulle papale qui interdisait les rites chinois, furent soumis à des règlements contraignants leur interdisant de posséder des terres dans l'intérieur du pays, les obligeant à résider dans les «Ports à Traité» 

«Il n'est pas besoin de remonter bien loin pour expliquer ce revirement dans les relations sino-étrangères. Les Pères Jésuites qui étaient arrivés en Chine, à la fin de la dynastie des Ming, n'avaient rien demandé aux Chinois. Ils n'avaient point exigé qu'on les traitât d'une manière particulière. Ils n'avaient même pas tenté de prôner leur culture comme supérieure à celle de leurs hôtes. Ils avaient bien plutôt offert leur science et leur foi comme des dons désintéressés. Les missionnaires catholiques qui succédèrent aux Jésuites, sous la dynastie des Ts'ing, adoptèrent, au contraire, une attitude dogmatique et un ton protecteur, tout à fait opposés à la mentalité chinoise. Mais plus encore, leur présence coïncida avec les tentatives faites par les puissances occientales pour exploiter commercialement la Chine» (p. 197).
Sous l'Empereur Yongzhen (1723-1736), la cour jugea que les missionnaires avaient dépassé les limites et commencèrent des persécutions anti-chrétiennes. On renvoya à Macao les missionnaires qui n'avaient pas d'emploi comme astronomes à la cour. Son successeur Qianlong (1736-1796) confirma l'interdiction du christianisme tout en s'entourant de savants et artistes jésuites. En 1740, un massacre de Chinois opéré à Batavia par les Hollandais (protestants) entraîna le refroidissement entre la Chine et l'Occident au point que Rome préféra remplacer les Jésuites par les Lazaristes en 1787. Profitant de la perte de popularité des catholiques, les protestants envoyèrent leurs ambassadeurs auprès de l'Empereur, à la cour de Pékin. Ce fut d'abord la mission Macartney en 1793 et, deux ans plus tard, une ambassade hollandaise. L'accueil fut plutôt froid. L'expédition anglaise était constituée de cinq voiliers et sept cents hommes, ce qui était beaucoup plus impressionnant - et plus inquiétant - que les missionnaires qui l'avaient précédée. Comme toujours dans des situations semblables, l'arrogance des ambassadeurs britanniques fut répondus par la suffisance de la bureaucratie céleste et de la Cour de Pékin. Le secrétaire de Macartney, George Staunton, a laissé un récit détaillé de cette expédition qui ressemblait à tant d'autres que la Royal Society commandait alors (réédité sous le titre Voyage dans l'intérieur de la Chine et en Tartarie, Genève, Olizane, 2005). Staunton avait pour mission d'observer et de rapporter toutes les observations possibles, tant sur les mœurs des habitants que des ressources locales et le commerce dont la balance avec la Chine était alors déficitaire pour les Britanniques. L’expédition traversa une grande partie du pays pour finalement arriver à Rehe, la résidence de l’empereur, où les visiteurs furent reçus sans enthousiasme mais poliment par la cour. Selon les règles de la diplomatie chinoise, les ambassadeurs étrangers ne venaient dans l’Empire que dans le seul but de rendre allégeance à l’Empereur. Or, tel n’était pas le cas de Macartney. La chose se révéla lorsque Macartney refusa de se présenter devant l’Empereur Qianlong en faisant le salut traditionnel du Kowtow, profonde courbette diplomatique qui aurait été une preuve d’un lien de subordination du roi d’Angleterre. L’Empereur finit par éconduire les visiteurs. Au-delà de ces considérations ostentatoires, l’échec de l’ambassade reposerait sur l’influence et les conseils de Ho Lin auprès du vieil Empereur qui finit par «rejeter la requête de Macartney pour l’établissement d’un représentant et d’un centre commercial britannique à Pékin; pour l’extension des facilités de navigation et un tarif de douanes régulier applicable aux négociants britanniques à Chousan, Ningpo et Tientsìn; et pour l’autorisation du travail des missionnaires chinois. On racontait couramment que Ho Chen avait conseillé à l’empereur d’accorder au moins quelques-unes de faveurs demandées par l’ambassadeur, mais que le vieux souverain en avait été finalement dissuadé par ses fils, et en particulier par celui qui devint plus tard l’empereur Kía-k’ing» (E. Backhouse et J.-O.-P. Bland. Les empereurs mandchous, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1934, p. 121). À partir de ce moment, la Chine venait de faire de la Grande-Bretagne sa pire ennemie.
C’est alors également que la dynamique de l’Occident s’imposa dans l’histoire de la Chine. Les événements se succédèrent à un rythme inconnu jusque-là, le rythme occidental. Le colonialisme sut percevoir très vite la façade décrépie du gouvernement Qing. Tandis que des soulèvements populaires régionalisés surgissaient ici et là sur l’immense territoire occupant l’armée impériale, la pénétration du continent asiatique s’accélérait. L’Inde était quasi-entièrement entre les mains de la Compagnie des Indes orientales depuis 1759. Des ports en Indochine commençaient à laisser passer le commerce en contrebande car même si l’accroissement démographique augmentait les échanges commerciaux, ceux-ci, insuffisants, étaient toujours sous la surveillance étatique. Ce que l’Occident voulait imposer à la Chine, c’était moins l’occupation territoriale, comme en Inde, que la liberté commerciale et une certaine obligation à ce commerce. C’est ainsi que déroutant la production d’opium de l’Inde vers la Chine, l’Angleterre pressa le gouvernement d’acheter la production anglaise. Contrairement aux interprétations idéologiques qui ont eu cours au XXe siècle, il apparaît que la Chine ne refusa pas le commerce de l’opium, mais voulait le faire à sa façon, selon le commerce frontalier habituel. On fumait déjà de l’opium en Chine depuis très longtemps, mais :
«Au début, l’opium se fumait en réalité comme du tabac : on plongeait les feuilles, coupées en lanières, dans une solution d’opium, et on allumait le mélange (appelé madak) dans une pipe à tabac. La fumée contenait environ 0,2 p. 100 de morphine, c’est-à-dire un taux relativement faible. Mais, à la fin du XVIIIe siècle, les fumeurs prirent l’habitude de mettre une petite gouttelette ou boulette d’extrait d’opium pur dans leur pipe avant de l’allumer, et la vapeur d’eau et d’opium ainsi dégagée recelait de 9 à 10 p. 100 de morphine, ce qui en faisait un puissant narcotique. Les importations d’opium, provenant essentiellement de la production officielle du gouvernement des Indes britanniques, se développèrent rapidement à partir de 1820. Les affréteurs anglo-américains acheminaient l’opium, légalement selon leurs propres lois, jusqu’à la côte chinoise où les contrebandiers prenaient le relais et l’introduisaient, illégalement en regard de la loi chinoise, dans leur pays. Ces derniers faisaient partie d’un réseau de contrebande qui n’était pas aussi secret qu’il pouvait le paraître, puisqu’ils corrompaient les fonctionnaires régionaux et payaient en fait de belles sommes à la Maison impériale elle-même…
Les prohibitions de [l’Empereur] Tao-Kuang restèrent sans effet et l’on finit par réaliser, dans les années 1830, que l’accoutumance à l’opium avait envahi la bureaucratie, atteint les eunuques du Palais à Pékin et même les militaires, dont certains, de ce fait, étaient devenus tout à fait impropre au service. Vers 1836, on se rendit également compte que les importations d’opium, en drainant l’argent vers l’étranger, créaient une crise fiscale en Chine, car le paiement des impôts, dus en argent, devenait plus cher en monnaie de cuivre qui était le moyen de paiement du peuple. Ces considérations politiques et économiques, venant s’ajouter au devoir moral de l’empereur, inspirèrent le mouvement anti-opium, dont Lin Tse-hsu devint le vertueux défenseur» (J. K. Fairbank. La Grande Révolution chinoise, Paris, Flammarion, Col. Champs # 380, 1999, pp.139-140).
Lin était un fonctionnaire probe et non sans un certain patriotisme glorieux. Administrateur à Canton, il s’attaqua à la menace étrangère en saisissant les stocks d’opium détenus par les marchands britanniques. C’était suffisant pour décider le gouvernement de Londres à agir, et ce fut la première Guerre de l’Opium (1839-1842). En avril 1840, une armada britannique constituée de 16 vaisseaux de ligne, 4 canonnières, 28 navires de transport, 540 canons et 4 000 hommes longe les côte de la Chine du Sud. Sous le commandement de l’amiral Elliot, elle arrive au large de Canton en juin. Un croiseur britannique bombarde Canton et occupe l'archipel voisin de Zhoushan (舟山) (d'où est tiré le terme de diplomatie de la canonnière). Les britanniques attaquent Canton mais sans succès, car Lin a fait planter des pieux retenus par des chaînes dans le port pour empêcher les bateaux d'accoster. Il y a aussi une milice qui défend la ville. En attendant, les Britanniques conquièrent Hong Kong (alors un avant-poste mineur) et en font une tête de pont. Les combats commencent réellement en juillet, quand les HMS Volage et HMS Hyacinth défont 29 navires chinois. Les Britanniques capturent le fort qui gardait l'embouchure de la rivière des Perles — la voie maritime entre Hong Kong et Guangzhou. C'est alors que la cour se soumet à la diplomatie de la canonnière, car il faut bien admettre que derrière l’opium, l’intérêt du conflit visait surtout à ouvrir Pékin à accepter des relations avec la Grande-Bretagne sur une base égalitaire, c’est-à-dire une pure libéralisation de tous commerces. Devant la défaite militaire, les Qing acceptèrent l'implantation de concessions déjà utilisées jadis pour les marchands portugais et espagnols.
«Comme le faisait remarquer le défunt Joseph Fletcher, brillant spécialiste de l’Asie centrale, les accords anglo-chinois de Nankin et les suivants comportaient : 1° l’extraterritorialité (une juridiction consulaire étrangère pour les ressortissants étrangers), amélioration d’une ancienne pratique chinoise; 2° une indemnité; 3° un tarif douanier modéré et des contacts directs entre les étrangers et les agents des douanes; 4° la clause de la nation la plus favorisée (expression chère à la "bienveillance impartiale" de la Chine envers tous les pays de l’extérieur); 5° la liberté de faire commerce avec tous les arrivants, sans monopole (ce qui fut longtemps la coutume à Kashgar) - toutes dispositions qui suivaient de prêt l’exemple de Kokand en 1835. En outre, les endroits spécialement affectés au commerce (les ports ouverts) étaient une vieille coutume frontalière chinoise, et les relations égalitaires sans prosternement se pratiquaient couramment sur les frontières avec la Russie et Kokand, loin de la Chine proprement dite» (pp. 141-142). 
Bref, si «l’Ouverture de la Chine» marque une agression de la flotte britannique sur l’Empire mandchou, la négociation du traité de Nankin de 1842 suivait bien une longue tradition de relations commerciales chinoises, mais elle n’effaçait pas le fait que les traités inégaux étaient une défaite humiliante de la Chine. L’indemnité visait à rembourser le stock saisi par l’incorruptible Lin qui fut, en retour, démis de ses fonctions. Pour nous qui voyons depuis des générations la Guerre de l’Opium comme une étape importante dans l’accélération de l'effondrement de la Chine, les historiens chinois préfèrent parler aujourd'hui de l’effort d’occidentalisation en utilisant «un terme classique signifiant "redressement" et destiné à souligner l'autonomie et l’initiative de la Chine. Plusieurs facteurs contribuèrent à la naissance de ce mouvement, dont, en premier lieu, la tradition politicienne, ancrée chez les administrateurs-lettrés, qui favorisait la recherche d’un savoir "utile à la société sur le plan pratique". Les politiciens exerçaient leur habileté sur des questions comme celle de parvenir à acheminer par bateau sur le Grand Canal le tribut de céréales destiné à nourrir Pékin. […] le canal s’était envasé, le fleuve Jaune et le fleuve Huai l’inondaient parfois, la léthargie bureaucratique s’était emparée de l’Administration, et les équipages héréditaires de jonques céréalières étaient corrompus et révoltés. Confrontés à ce problème dans les années 1820, les politiciens répondirent qu’il fallait expédier le riz à destination de Pékin par voie de mer, autour de la péninsule du Shantung. C’était effectivement réalisable, mais les intérêts de longue date en jeu dans le Grand Canal s’opposèrent à la poursuite de cette opération. (Après 1872, une nouvelle solution consisterait à créer une ligne chinoise de bateaux à vapeur et à lui donner le monopole des transports de riz)» (pp. 151-152.). C'est ainsi que l'esprit chinois, déjà préparé par le pragmatisme taoiste entra dans le redressement de la créativité chinoise confrontée à sa némésis depuis deux siècles.
Le redressement de la Chine allait se faire par remède de cheval. Avec les années, le traité de Nankin devait se montrer un moindre mal pour les Chinois, car il ouvrait des perspectives exagérées pour l'avidité des Occidentaux, Aussi les troubles ne tardèrent pas à ressurgir :
«L’Angleterre avait profité des difficultés intérieures pour étendre le trafic de l’opium sur les côtes du Guangdonc et du Fujian à partir de 1850. L’affaire de l’Arrow, navire contrebandier arraisonné par les autorités chinoises, fournit en 1856 le prétexte au déclenchement d’une nouvelle série d’opérations militaires à laquelle les historiens occidentaux ont donné le nom de "seconde guerre de l’opium". 5 000 soldats britanniques investissent Canton en 1857. L’année suivante, les navires anglais et français détruisent les forts de Dagu qui défendent l’embouchure du Halhe (Belhe) non loin de Tianjin, aux abords de Pékin. Sous la menace, le gouvernement des Qing est contraint de signer la même année le traité de Tianjin (1858). Dix nouvelles villes sont ouvertes aux étrangers qui y acquièrent des concessions; des consulats sont établis à Pékin et les missions catholiques et protestantes obtiennent de s’installer librement dans l’intérieur et d’y devenir propriétaires de bâtiments et de terrains. Une nouvelle indemnité de guerre est infligée à la Chine qui doit verser 4 millions de liang d’argent à la Grande-Bretagne et 2 millions à la France. Des droits analogues à ceux qu’ont obtenus ces deux pays sont reconnus à la Russie et aux États-Unis. Cependant, les combats reprennent en dépit du "traité" et la résistance chinoise est assez efficace pour provoquer une seconde expédition après les lourdes pertes subies en 1859 par la flotte franco-anglaise devant les forts de Dagu. L’année suivante, c’est la marche sur Pékin d’un corps expéditionnaire d’environ 20 000 hommes, composé de troupes coloniales britanniques et françaises, son entrée dans la ville suivie du pillage et de l’incendie du Palais d’été, le célèbre Yuanmingyuan que l’empereur Qianlong avait fait embellir sur les conseils et avec l’aide des missionnaires jésuites.
Les conventions signées à Pékin en 1860 obligent la Chine à de nouveaux sacrifices : Tianjin est ouverte aux étrangers, la presqu’île de Jiulong (Kowloon), en face de Hongkong, cédée à la Grande-Bretagne. Une nouvelle indemnité de 16 millions de liang est exigée du gouvernement chinois. Enfin, deux clauses d’ordre économique complètent ces conventions : les textiles que les nations occidentales, et l’Angleterre plus que toute autre, cherchent à écouler sur le marché chinois sont exemptés de droits de douane; d’autre part, les flottes étrangères obtiennent une entière liberté de circulation sur le réseau fluvial chinois.
Traité de Tianjin et conventions de Pékin se situent dans un contexte historique très différent de celui du traité de Nankin en 1842. La première "guerre" de l’opium appartenait encore à l’époque de la marine à voile et des aventures commerciales. En 1857-1860, lors de la seconde série d’attaques étrangères, la grande industrie est déjà en plein essor dans les pays européens les plus évolués. Les accords signés, qui seront scrupuleusement respectés du côté chinois, ont aussi une portée beaucoup plus large et l’effet des privilèges obtenus par les étrangers ne tardera pas à se faire sentir sur l’économoie chinoise» (J. Gernet. op. cit. p. 499).
Qu’est-ce à dire? D’une part, niveau colonial, il s’agit de s’engager plus profondément à l’intérieur du territoire chinois en partant des concessions et du droit de libre navigation sur les fleuves chinois. D’autre part, niveau impérialiste, le contrôle des douanes favorise les intérêts occidentaux et les effets de ce contrôle seront à l’origine de la révolution de 1911.

L’effet des invasions barbares occidentales trouvèrent leur vis-à-vis dans la révolte des Taiping. Cette grande insurrection prit naissance aux environs de 1850 dans la Chine tropicale. Hostile aux Mandchous, le  mouvement appartient à la longue tradition des révoltes paysannes et des sociétés secrètes. Son nouveau chef est issu d’une famille pauvre de l’Est du Guangxi, Hong Xiuquan (1813-1864), qui, malgré un rudiment d’éducation classique, a échoué aux concours officiels. Personnalité illuminée, charismatique, métissée de protestantisme et d’égalitarisme mystique, il est un étrange produit de la pénétration occidentale qui s’effectue à l’époque. Entre 1851 et 1864, il fallut près de quinze années pour venir à bout de cette révolte qui se diffusa dans le sud puis le centre de la Chine. Le Taiping Tian Guo, ou «Royaume céleste de la Grande Paix», d'où provient le nom de Tàipíng («Grande Paix»). Véritable guerre civile totale est généralement considérée comme l'un des conflits les plus meurtriers de toute l'Histoire. Hong Xiuquan, qui en était venu à se dire le frère cadet de Jésus-Christ, promulgua une réforme agraire après la prise de Nankin en 1853, dans laquelle il instituait de profondes réformes sociales telles que l'égalité des sexes, accompagnées toutefois d'une stricte séparation entre les hommes et les femmes. Cette réforme versait jusque dans des mesures révolutionnaires : la propriété foncière privée était abolie; nourriture, vêtements et autres biens de consommation courante étaient mis en commun dans des entrepôts publics, et distribués à la population selon leurs besoins par leurs chefs militaires; l'opium, le tabac et l'alcool étaient désormais interdits. Cette révolte à la fois puritaine et millénariste instaura une trêve dans la seconde guerre d’Opium et c’est par une alliance entre forces mandchoues et britanniques que l’on parviendra à éradiquer le mouvement. Si le nombre des pertes est inconnu de part et d’autres, certains n’hésitent pas à l’évaluer entre 20 et 30 000 000 pour les deux camps (le chiffre de 17 millions semble le plus raisonnable). Des événements comme la révolte des Taiping sont un phénomènes que l’on retrouve dans des périodes d’anomie sociale. Les Anabaptistes de Münster (1535) comme l’actuel «Califat» de l’État islamique (2012-2016) sont des millénarismes très différents des luttes sociales ordinaires. D’où l’excessif dans lequel tombent ces régimes. Les Taiping n’étaient pas différents tant sur le côté moral (excès de puritanisme) que le côté social (un égalitarisme qui n’efface pas la hiérarchie politique) de ces autres mouvements. Aussi, si le Parti Communiste chinois a pu voir un temps les Taiping comme les ancêtres d’une nature paysanne ouverte sur le communisme, il s’en tient aujourd’hui le plus loin possible.

Derrière cette marche sanglante, il est vrai que l’esprit national chinois tendait à se redresser, à la fois contre les occupants mandchous et contre la pénétration occidentale qui la souenait en l’avilissant. La révolte des Boxers (Yìhétuán Qiyi; littéralement : «mouvement de l'union de la justice et de la concorde») fut une révolte fomentée par les Poings de la justice et de la concorde, autre société secrète dont le symbole était un poing fermé, d'où le surnom de Boxers donné à ses membres en Occident, et qui se dé-
rou-
la en Chi-
ne,
entre 1899 et 1901. Ce mou-
vement, initialement opposé à la fois aux réformes, aux colons étrangers et au pouvoir féodal de la dynastie Qing fut utilisé par l'impératrice douairière Cixi contre les seuls colons, conduisant à partir du 20 juin 1900 au siège des légations étrangères présentes à Pékin. C'est l'épisode des «55 jours de Pékin», qui se termina par la victoire des huit nations alliées contre la Chine (Autriche-Hongrie, France, Allemagne, Italie, Japon, Russie, Royaume-Uni et États-Unis). Venant après la guerre sino-japonaise de 1894-1895, que la Chine avait perdue, cette nouvelle défaite apparue comme une étape supplémentaire dans le combat qui opposait conservatisme et colonialisme à réformisme et indépendance. Cette fois-ci, la révolte, qui fit 526 civils étrangers tués, 30 000 Chinois chrétiens, 2 500 militaires occidentaux et 20 000 militaires chinois, se solda par l’anéantissement du mouvement (alors que les Taiping avaient pu survivre quelques temps cachés), tout en sonnant le glas de la dynastie Qing.

Le redressement de la Chine - ou son occidentalisation - suivait le principe révolutionnaire occidental. En 1897, Liang Ch’i-ch’ao fonde un journal à Shanghai, le Shi-wu-pao dont l’objectif idéologique est de propager les idées du mouvement réformsite. Le même fonde une maison d’édition, les Presses commerciales, chargée de diffuser une nouvelle littérature de grande consommation. D’autres journaux emboîteront le pas. Avec l’année 1900, la Chine entre dans une ère nouvelle. Sa démographie est jeune. L’éducation, la science, le statut de la femme, autant de sujets «occidentaux» qui deviennent des sujets de portée nationale. Les missions chrétiennes, après avoir été décimées par les Boxers, se ressaisissent. Mais, «il ne faudrait cependant pas oublier que l’histoire moderne de la Chine a été faite par la Chine et non par les étrangers, même si l’activité étrangère a joué comme un stimulus à la fois négatif (l’agression étrangère) et positif (le savoir et les institutions étrangères). La principale caractéristique politique des années 1900 est la naissance du sentiment nationaliste. Malgré son apparition tardive, ce dernier prenait sa source dans un sens de l’identité culturelle qui se trouvait profondément ancré dans la société chinoise et ses traditions. Les Chinois avaient accepté la dynastie mandchoue sinisée. Il leur fallait accepter la présence occidentale dans les ports ouverts. La tradition politicienne, appuyée par les exemples étrangers, avait produit le mouvement des activités à l’occidentale, puis le mouvement de réforme, et enfin les Boxers. Mais ni les administrateurs bureaucrates ni les lettrés radicaux n’avaient su créer un nouvel ordre adapté aux besoins de la Chine. Quant aux rebelles paysans, ils n’avaient bien entendu pas même essayé. Nombreux étaient ceux en 1900 à qui il apparaissait comme une évidence que la seule solution restait pour détruire l’ordre ancien était la révolution» (J. K. Fairbank. op. cit. pp. 210-211).

Sous les Yuan, le sentiment national avait permis la résurrection d’une dynastie nationale, les Ming. Le premier empereur Qing avait tenu à humilier encore plus la nationalité han. Mais aucun mouvement nationaliste n’était jailli en réaction à l’humiliation. Au début du XXe siècle, on passe du pur sentiment national au nationalisme. Une diaspora chinoise s’est développée à partir du dernier tiers du XIXe siècle. Ces enclaves, fondées au sein des États-Unis, du Canada et même dans les Antilles, maintiennent des liens avec les familles d’origine. «Dans tous les ports d’Asie du Sud-Est, les communautés chinoises disposaient à la fin du siècle de chambres de commerce, avaient créé leurs propres écoles et constitué des sociétés secrètes qui resserrraient les liens entre elles. Au tournant du siècle, les mouvements révolutionnaires conduits par Sun Yat-sen et K’ang Yu-wei recherchèrent donc avec empressement le soutien des Chinois de l’étranger. Le gouvernement Ch’ing commença également à se rendre compte que, au lieu d’exécuter ses citoyens d’outre-mer lorsqu’ils revenaient dans leur pays après avoir résidé à l’étranger, il valait mieux les traiter favorablement et considérer qu’ils servaient l’intérêt national chinois. Des fonctionnaires consulaires furent envoyés outre-mer, et parfois même des délégations du gouvernement, qui rivalisaient avec les révolutionnaires» (pp. 212-213).

Sun Yat-sen (1866-1925) était né dans la partie la plus riche et, disons-le, la plus bourgeoise de la Chine, entre Macao et Canton. Il voyagea très tôt, passant une partie de sa jeunesse à Hawaï. C’était un déraciné dont le bagage intellectuel était assez limité. Contrairement à Liang Ch’i-ch’ao, c’était un activiste qui cherchait des fonds pour soutenir la révolution. Après plusieurs coups manqués, ses complots animés par des associations de conspirateurs s’orientent vers un véritable mouvement politique. «Le plus célèbre essai de soulèvement est celui qui a lieu à Canton le 27 avril 1911 et qui fait 72 victimes (les "72 martyrs"). L’idéologie républicaine de Sun Wen [vrai nom de Sun Yat-sen] est assez sommaire : ses trois thèmes fondamentaux (le Sanminzhuyi) mettent l’accent sur le nationalisme, la démocratie libérale et la justice sociale. Mais les doctrines importent peu au regard de l’action et les partisans de Sun Wen (son ami Huang Xing, un Hounanais lié aux sociétés secrètes de sa province et en relation avec les milieux révolutionnaire des nouvelles armées, Wang Jingwei (1883-1944), Hu Hanmin (1879-1936), Zhang Binglin (1868-1936) croient naïvement que le salut de la Chine est entre leurs mains» (J. Gernet. op. cit. pp. 542-543). Cette faiblesse idéologique possède en elle les causes de l’échec de la Première République chinoise

Le gouvernement mandchou, maintenant dirigé par une Régence vu que l’Empereur est encore un enfant, s’effondre sur lui-même. La vieille aristocratie féodale est elle-même en crise interne tandis que la bourgeoisie urbaine voit naître déjà une classe ouvrière antagoniste. Ce n’est plus la modernité, c’est la contemporanéité qu’atteint la Chine. Ce ne sera pas Sun Yat-sen qui sera le chef d’orchestre de la passassion des pouvoirs de la dynastie Qing à la République mais le général Yuan Shih-k’ai. Le nouveau régime n’en sera pas un civil, mais militaire :

«L’ancien régime s’effondre sans que le groupe hétéroclite des révolutionnaires républicains y ait véritablement contribué, sinon comme une force d’appoint relativement négligeable. La "révolution" de 1911 n’est pas, comme on l’a prétendu afin de l’insérer dans le schéma d’une évolution historique dont le modèle a été fourni par l’Europe ou par la théorie marxiste des cinq stades de l’humanité (communisme primitif, esclavagisme, féodalisme, capitalisme et socialisme), une révolution "bourgeoise", mais un simple intermède dans la décomposition du pouvoir politique en Chine. Le succès des républicains est inattendu : une révolte militaire à Wuchang (Hubei) le 10 octobre 1911 déclenche un vate mouvement de sécession qui gagne la plupart des provinces. Au début de décembre, la Chine du Sud, du Centre et du Nord-Ouest a rompu avec Pékin, à la suite d’une alliance entre assemblées provinciales et militaires. Sun Wen revient des États-Unis et de Grande-Bretagne juste à temps pour être élu président de la République à Nankin et prend ses fonctions le 1er janvier 1912. Mais en même temps, il offre à Yuan Shikai la présidence de la République pour le cas où il serait prêt à défendre le nouveau régime, et cela même révèle bien l’extrême faiblesse de cette République dépourvue de force militaire et de revenus. La République n’est en fin de compte, avec l’appoint des groupes d’émigrés politiques, que la continuation des ancienenes assemblées provinciales de notables débarrassées de ce semblant de pouvoir central que constituait le gouvernement de Pékin. En fait, bien que les notables soient d’accord pour que leurs provinces soient représentées dans un Parlement national, tous les yeux sont tournés vers Yuan Shikai, le seul homme à disposer d’une armée bien entraînée et bien équipée, le seul aussi à avoir quelque audience auprès des nations étrangères. La révolution, qui se fait pratiquement sans effusion de sang, est avant tout le résultat de l’effacement inéluctable d’une dynastie qui ne pouvait plus se maintenir qu’à l’aide de ponctions financières sur les provinces et d’emprunts aux banques étrangères» (J. Gernet. op. cit. p. 543).

Et tel est le drame de la Révolution de 1911. Comme la Révolution anglaise s’acheva dans la dictature de Cromwell et la dictature de Napoléon Bonaparte mit fin (pour un temps) à l’anarchie et à la corruption issues de la Révolution française, la dictature de Yuan Shikai va précipiter la jeune République fdans la camarilla des généraux. L’effondrement du monde chinois, qui s’identifie avec la dynastie Qing, trouve une correspondance toute différente dans la société japonaise. Ici, les généraux n’attendront pas pour trouver un maître capable de les discipliner. Réduit dans son enclos d’Edo, l’Empereur ne pourra que laisser les shögun résoudre leurs différents, et de la confrontation finira par émerger le pouvoir du premier des trois grands shöguns appelés à réagir dans le cadre des contacts entre la civilisation extrême-orientale et la civilisation occidentale.

Contrairement à la Chine qui ne parvient pas à transformer son sentiment national en unité politique et sociale, le Japon va y parvenir dès le XVIe siècle grâce aux shöguns Nobunaga, Hideyoshi et Ieyasu. Un poète de la fin du XVIe siècle, Shôha, a résumé leur caractère et leur politique en trois haikai restés fameux :

Sur le violent Nobunaga : «S'il ne chante pas,
                                            Tuons-le tout de suite,
                                            Le coucou!»
Sur l'habile Hideyoshi :    «S'il ne chante pas,
                                            Faisons-le chanter,,
                                            Le coucou!»
Sur le patient Ieyasu :       «S'il ne chante pas,
                                            Attendons qu'il chante,
                                            Le coucou!» (R. Bersihand. op. cit. p. 165)

De même, une estampe non moins connue, nous les montre, Nobunaga pile le riz, Hideyosi pétrit la pâte et Ieyasu mange le gâteau.


Le premier, Nobunaga, est «le type accompli de la Renaissance japonaise». Brave combattant, très ambitieux, il était toutefois d'une cruauté sans pitié et d'un orgueil supérieur. Oda Nobunaga devait venir à bout des rivalités féodales qui opposaient les grands Daimyô dans des guerres intestines ruineuses et menaçantes pour la sécurité d’un Japon qui ne s'était pas encore remis des tentatives d'invasions venues du continent. Les uns après les autres, les clans rivaux sont vaincus voire exterminés par les samurai d’Obunaga. De même il s'en prendra aux monastères bouddhiques. Ainsi, la manière dont il parvint à réduire la secte jödo-shinshû, à Osaka, où les bonzes avaient érigé une véritable forteresse, laisse froid dans le dos. Depuis 1574, Nobunaga et ses généraux ne parvenaient pas à s'emparer du monastère. Mais le soir de l'assaut final prévu, «les femmes, les enfants, les vieillards furent évacués de nuit en 1579 : Nobunaga les intercepta et leur fit couper nez et oreilles; soixante mille hommes maintenaient le siège; les pertes étaient éormes des deux côtés; quand les assaillants se furent emparés d'une partie des édifices, l'empereur intervint et un arrangement fut conclu (1580); les bonzes sortirent du temple qu'ils incendièrent, et le Hongan-jí [école du bouddhisme japonais] fut transféré à Nakajímaen Settsu, puis, en 1601, à Kyôto. Ce fut, en même temps, la fin des guerres civiles suscitées par cette secte - les Ikhóto no ran - qui duraient depuis le début du siècle. (p. 168). Bref, c'est ainsi que Nobunaga s'était rendu maître de 32 provinces sur les 68 que comprenait le Japon. Sa fin fut tragique. Au cours d'une marche pour aider Hideyoshi à donner le coup de grâce à Môri Terumoto replié à Takamatsu, Nobunaga avait envoyer ses généraux aider son allié. «lui-même s'arrêta à Kyôto avec une faible escorte d'une centaine d'hommes seulement et s'installa dans le temple Honnô-ji. Akechi Mitsuhide, au lieu de rallier Hideyoshi, pénétra dans Kyôto et assaillit Honnô-ji; Nobunaga opposa une défense désespérée, mais il fut grièvement blessé par une flèche, et, se voyant perdu, incendia le temple et fit harakiri (22 juin 1852). Son fils aîné, Nobutada, qui avait établi ses quartiers dans le temple Myôdô-ji, ne put porter secours à temps à son père, se retira dans le palais de Nijô o,û il fut attaqué à son tour, et se donna la mort» (p. 169). De tels récits où la trahison et les gestes accomplis avec panache rappels les chroniques de la Renaissance italienne. 

Ce fut donc Hideyoshi qui récupéra la tâche d'en finir avec les Daimyô résistants. «Hideyoshi n'appartenait pas à la noblesse nippone; sorti du peuple, il s'était élevé par sa valeur personnelle. Son père était un ancien militaire, rendu inapte par une blessure, et devenu bonze […] Lui-même était disgracié par la nature, petit et laid; étant enfant, il était surnommé "figure de singe". D’un caractère ingouvernable, ne reconnaissant aucun maître, il ne put rester au temple où il avait été mis pour faire de lui un bonze. Il exerça de nombreux métiers, jusqu’au jour où il entra au service de Nobunaga, qu’il jugea seul digne de le commander. Celui-ci remarqua bientôt sa vive intelligence et lui donna sa confiance. Hideyoshi devint rapidement son principal conseiller et son meilleur général» (p. 171). L’un des Daimyô résistant, Shibata Katsuie, s’était réfugié dans son château où Hideyoshi vint l’assiéger : «se voyant perdu, il donna un grand festin, avec chants et danses, auxquel participèrent hommes et femmes, puis toutes les femmes furent tuées, à commencer par la sienne, sœur de Nobunaga, le château fut incendié et les hommes se donnèrent la mort. L’Echizen et le Kaga tombaient aux mains de Hideyoshi» (p. 171). Pour peu, on se croirait dans le tableau de Delacroix, La mort de Sardanapale.

Hideyoshi atteignait le sommet de sa gloire. Avec son bras droit, Yeyasu, il parvenait à éteindre tous les feux qui s’élevaient un peu partout au Japon et les vaincus finissaient par se soumettre. «Hideyoshi était désormais le maître incontesté de tout le pays». C’est alors qu’Hideyoshi s’engagea dans une guerre contre la Corée. On dispute encore à savoir les vrais raisons de cette agression. On parle du besoin de maintenir les soldats occupés afin que les troubles ne reprennent pas au Japon ou encore à l’extension des liens commerciaux avec la Corée d’abord, puis la Chine ensuite. Plus probable que la Corée était perçue comme le point de départ des tentatives antérieures des Mongols en vue d’envahir le Japon et qu’il valait mieux en faire un état tampon au service du Japon que d’attendre que les Ming s’en servent à nouveau pour menacer le pays. Quoi qu’il en soit une querelle d’ambassades conduisit à la campagne de 1592. Le débarquement réussi, les paysans coréens se soulevèrent et firent la guérilla aux envahisseurs. L’Empereur de Chine s’en mêla et lança un ultimatum du retrait des troupes nippones de la péninsule. Hideyoshi ne demanda que le rétablissement des liens commerciaux, mais l’Empereur refusa. Ce fut l’occasion d’une seconde campagne en 1597. «Tout au long de l’été [1598], les combats firent rage et la guerre tourna à l’avantage des Japonais. Konishi envoya à Hideyoshi les oreilles de 38 000 soldats ennemis et on peut voir encore de nos jours à Kyoto le Mimizuka ou "Mausolée des Oreilles". La guerre aurait pu durer encore longtemps mais la mort de Hideyoshi le 18 septembre 1598 vint y mettre fin. Les Japonais n’avaient plus de raison de rester en Corée et retirèrent rapidement toutes leurs forces» (A. Fabre. op. cit. p. 259). La Corée resterait satellite de l’Empire du Milieu.

Il faut dire qu’un autre contact avec une civilisation étrangère s’était établi durant la guerre des shöguns. Des missionnaires catholiques avaient été tolérés par Nobunaga, qui y voyait là un moyen de diminuer le rayonnement spirituel des sectes bouddhistes. Les Jésuites portuguais s’établirent à Osaka et y firent de nombreuses conversions. Hideyoshi vit certains de ses généraux, son médecin et ses 800 élèves de même que des dames de la cour se convertir. Cela suffit à faire naître en lui un esprit de suspicion :

«Mais en 1587, pendant les opérations de soumission de Kyûshû, un revirement brusque se produisit. Hideyoshi, qui était alors à Hakata en Chikuzen, apprit qu’un vaisseau portugais était à Hirado et demanda au Père Coelho, vice-provincial des jésuites, de faire venir ce navire à Hakata pour qu’il puisse le visiter; mais le tirant d’eau du bateau ne lui permettait pas d’entrer dans la baie trop peu profonde; le capitaine vint sur un navire plus petit; le régent y passa plusieurs heures accompagné du Père Coelho, et se retira apparemment satisfait. Or, au milieu de la nuit, le Père Coelho était réveilllé par des messagers qui le sommèrent de répondre à diverses questions sur les agissements des jésuites et des marchands protugais; puis il apprenait le bannissement de Takayama Ukon en Kaga; le lendemain, 24 juillet, un édit ordonnait à tous les religieux de quitter le Japon dans les vingt jours, mais les marchands portugais pouvaient continuer à commercer. Peu après, Nagasaki fut détachée du fief d’Omura et fut faite ville impériale» (p. 180).

Hideyoshi a sans doute pris conscience, durant cette visite manquée, de l’importance de la minorité chrétienne dans Kyûshû en même temps que l’ampleur des conversions dans les hautes castes de la société. Ne vit-il pas là un danger que la grande île de Kyûshû puisse échapper au reste du pays et faire renaître les guerres civiles? L’édit d’expulsion, tant qu’à lui, ne fut pas rigoureusement appliqué et en 1591, les relations avaient reprises entre le Shögun et les Jésuites. Au même moment, les Espagnols (dont le roi Philippe II venait d’avaler le Portugal) s’établissaient dans les Philippines. Franciscains et dominicains, rivaux des Jésuites, crurent profiter de l’édit d’expulsion pour s’ingérer en territoire japonais :

«…en octobre 1596, un gros galion espagnol, le "San Felipe", qui avait quitté Manille pour le Mexique avec une riche cargaison, et avait été désemparé par un typhon, vint s’échouer dans le port d’Urado en Tosa, sur la côte sud de Shikoku; sa cargaison fut confisquée, et comme des armes furent trouvées à bord, sa présence parut suspecte; le pilote, interrogé, montra sur une carte les vastes possessions du roi d’Espagne et déclara, par vantardise, que les missionnaires préparaient les voies aux conquérants. Ces propos éveillèrent les soupçons du taikô; six franciscains espagnols et vingt chrétiens japonais, dont trois jésuites pris par mégarde, furent condamnés à être crucifiés à Nagasaki : ce furent les vingt six premiers martyrs du Japon (5 février 1597). Les Jésuites, grâce à leurs amitiés à la cour, ne furent pas inquiétés. Après que de nombreuses églises eurent été détruites dans Kyûshû, les persécutions cessèrent, et les relations avec les Portugais et même les Espagnols n’en furent pas affectées. Néanmoins, lorsque Hideyoshi passa de vie à trépas, les chrétiens éprouvèrent, d’après les jésuites, un véritable soulagement» (p. 182).

Comme les Ming en Chine, le shögunat de Hideyoshi accéléra le passage du Japon à l’unification politique de l’archipel. «il s’efforça d’établir un système de gouvernement. Bien qu’il restât toujours respectueux de la personne de l’empereur, il ne voulut pas restaurer son autorité et prétendit demeurer le seul maître. Le rouage essentiel de sa machinerie administrative furent les cinq ministres ou bugyô, avec lesquels il dirigea les affaires et qui étaient respectivement chargés des travaux publics, des finances et de l’agriculture, de la police et des affaires criminelles, de la justice, des cultes; lui-même était son propre ministre des affaires étrangères. Ces bugyô étaient des parvenus que le taikô avait dotés de fiefs importants; outre ces fiefs, ils administraient les possessions de Hideyoshi, mais n’intervenaient pas dans la gestion interne des grands daimyata : la centralisation était donc encore incomplète. Les ministres de l’empereur subsistaient, mais n’avaient plus qu’une existence théorique et honorifique. Pour lui-même, Hideyoshi s’était fixé des règles de conduite de travail, voire de philosophie, qu’il exprimait en maximes toujours présentes à son esprit et souvent à ses yeux. Un recensement des terres fut ordonné et les impôts furent réformés. L’unité de mesure agraire, le lan, fut réduite, si bien que l’impôt foncier se trouva accru d’environ vingt pour cent et pesa plus lourdement sur la paysannerie. Des monnaies d’or et d’argent furent frappées, les sens continuèrent à être utilisés» (pp. 182-183).

Hideyoshi, toujours dans l’esprit de la Renaissance japonaise, fit construire de grands palais généralement protégés par de fortes murailles. La mentalité de garnison semblait le prendre de plus en plus. C’étaient de formidables forteresses avec fossés et murailles faites d’énormes blocs de pierres. Les temples et les églises contribuaient à l’embellissement des grandes villes nippones. Comme ses contemporains italiens, il aimait les fêtes somptueuses et les triomphes. Fervent adepte du cha-no-yu, la cérémonie du thé, le maître Sen Hikyô jouissait d’une grande faveur auprès de lui. Il organisa l’énorme cérémonie de thé que Hideyoshi donna en 1587 dans le bois de Kitano, près de Kyôto où avaient été conviés tous les amateurs de thé de l’empire par un édit officiel, avec ordre d’apporter tous les objets précieux se rapportant à cette cérémonie. Six mille personnes répondirent à l’appel. Plus qu’en Chine encore, les arts plastiques étaient encouragés par Hideyoshi. Le costume, l’armement, tout ce qui appartient à l’art de la guerre, furent de même embellis et perfectionnés. Du Bouddhisme, Hideyoshi hérita le principe de l’égalité devant les compétences, ramenant de la métempsychose, l’égalité social, l’affranchissement en masse des paysans et leur mutation en soldats avec ce qu’elle comporte de vertu et de morale chevaleresque.

Ce fut alors à Ieyasu que vint la tâche d’en terminer avec l’unité et la centralisation du Japon. L’occasion de la mort de Hideyoshi suffisait à ranimer les ambitions refoulées. Mais Ieyasu les prit de vitesse en convoquant son armée et en se portant contre les fiefs rebelles. Une bataille stratégique fut livrée le matin du 21 octobre 1600 à Sekigahara et «est considérée comme l’une des plus importantes du Japon, car elle fut capitale pour les destinées de l’empire. La victoire remportée par Ieyasu fit de lui le maître incontesté du pay» (p. 187). «En 1603, il obtint de Go-Yôzei-tennô le titre de shôgun. Mais instruit par les exemples de Nobunaga et de Hideyoshi, il voulut assurer la transmission de cette dignité dans sa famille; c’est dans ce but qu’il abdiqua deux ans plus tard en faveur de son fils Hidetada; celui-ci s’installa dans la capitale shôgunale, Edo, tandis que son père se retira à Sumpu (aujourd’hui Shizuoka) en Suruga, mais continua néanmoins à assumer la charge du gouvernement tout en se consacrant à la littérature et à la poésie» (p. 188). Un dernier damiyô s’opposa à la nouvelle dynastie shôgunale des Tokugawa, Hideyori. En novembre 1614, il avait organisé une puissante armée et occupa Osaka. Ieyasu leva l’armée shôgunale et se porta à l’assaut de la forteresse. C’est là qu’il fut blessé. Osaka fut prise et les partisans de Hideyori, femmes et enfants compris, furent impitoyablement massacrés. La patience de Ieyasu avait quand même sa limite. Ieyasu mourut le 1er juin, suite à la blessure subie au siège d’Osaka. Habile administrateur et fin politique :

«Il édifia une minutieuse organisation politique et adminis-
trative, si puissante qu’elle subsista et conserva le pouvoir à ses descendants jusqu’en 1867. Les principes de son gouvernement sont résumés dans un document qu’on a appelé le "Testament de Ieyasu", mais dont la plus grande partie n’a été rédigée qu’après sa mort; en s’inspirant de ces principes, les Tokugawa élaborèrent des lois et des réglements successifs en matière administrative, pénale, civile et commerciale; Ieyasu lui-même, après la prise d’Osaka et avant de retourner à Sumpu, édicta un règlement pour les buke et les amurai et, en accord avec le kampaku Nijô Akizane, un code des kuge. Mais déjà l’ensemble de son système avait commencé à être appliqué.

Il établit une monarchie absolue et un gouvernement centralisé, et reconstitua la répartition de la population en castes» (pp. 190-191).

Ieyazu continua le mouvement de civilisation amorcé par Hideyoshi. Les arts et les lettres furent cultivés. Ieyasu n’était pas hanté par des rêves d’expansion comme son prédécesseur. Il s’efforça, dans un premier temps, d’étendre le commerce avec les étrangers et, pour cette raison, toléra l’établissement des missions catholiques au Japon. Il fit chercher le franciscain Jeronimo afin de nouer des contacts plus étroits avec le roi d’Espagne, mais celui-ci déclina l’offre du shôgun qui en fut fort contrit. Aussi, lorsqu’un navire hollandais atterri en piteux état suite à un coup de typhon, le 19 avril 1600, Ieyasu prit-il contact avec le capitaine-major du groupe, l’Anglais Will Adams (c’est l’anecdote raconté dans le célèbre roman de James Clavell, Shôgun, 1975). Les qualités de Adams séduisirent Ieyasu pour lequel il participa à la construction d’un navire dont le tonnage équivalait à celui des navires portugais et espagnols. Pleinement satisfait, Ieysu le gratifia d’honneurs, lui fit épouser une japonaise pour lui faire oublier son épouse laissée en Europe et finit ses jours, séquestré dans une cage dorée à Edo en 1620.

Les commerçants hollandais, protestants, ouvrirent donc la compétition avec les navires hispano-portugais, catholiques. Bientôt, les Anglais allaient les rejoindre. Ce que Ieyasu comprit vite, c’est la rivalité exacerbée qui opposait les groupes nationaux les uns aux autres. Tolérant en matière religieuse, Ieyasu laissa les missionnaires catholiques faire du prosélytisme, mais les sectes bouddhistes s’en montrèrent marri. Ieyasu cependant «se rendait compte des agissements des religieux, et Hollandais et Anglais se chargeaient de le mettre en garde. Il voyait les excès des catholiques contre les bouddhistes dans les districts où ils étaient nombreux et forts, les querelles des religieux espagnols et des jésuites portugais, les intrigues des derniers pour faire expulser les Espagnols et celles des Espagnols pour chasser les Hollandais; il connaissait les luttes religieuses de l’Occident et était prévenu contre les visées politiques - réelles ou supposées - des Espagnols; s’il tolérait les conversions des gens du peuple, il n’aimait pas celles des daimyô et des amurai; il savait aussi que bien des chrétiens soutenaient la cause de Hideyori. Ce sont toutes ces raisons, d’ordre politique, beaucoup plus que des motifs religieux, qui décidèrent Ieyasu à modifier son attitude. En 1611, il publia un premier édit contre les chrétiens, puis, en 1614, un édit de proscription générale du christianisme : les missionnaires furent chassés; les chrétiens de Hondo furent exilés dans le Nord; certains, surtout dans la classe militaire, furent exécutés; d’autres durent s’expatrier, tels Takayama Ukon (Don Justo), qui mourut, à Manille en 1615, et sa famille, Naitô Yukiyasu (Jean), une fille de Otomo Sôrin, et d’autres encore; les églises furent rasées; à Nagasaki, la persécution fut particulièrement cruelle. Après la prise de la forteresse d’Osaka, Ieyasu décréta, peu avant sa mort, une nouvelle proscription» (p. 198).

Anticipant une éventuelle recrudescence de la guerre civile, on peut mettre la même intention politique de Ieyasu à la fois sur la fondation de la dynastie Tokugawa comme héritière du poste de shôgun et la fermeture du Japon aux contacts avec la Civilisation occidentale : «La mort de Ieyasu marque la fin de la Renaissance japonaise. La féodalité était domptée, l’ordre rétabli, l’unité du pays réalisée; une véritable monarchie absolue était instituée au profit des Tokugawa, et dotée d’institutions capables de leur conserver le pouvoir. Les deux premiers successeurs du fondateur allaient alourdir encore le joug que, pendant plus de deux siècles, tous parurent subir sans trop de peine parce qu’il leur donnait la paix» (p. 200). Le prix à payer toutefois fut un effondrement progressif des forces économiques et militaires du Japon.

Ce processus de fermeture du Japon fut sans précédent. Hidetada, le successeur d’Ieyasu renouvela la persécution des chrétiens. Il édicta l’exil de tous les religieux et la peine de mort pour ceux qui auraient des contacts avec eux. En 1622, il soupçonna l’Église catholique d’apporter sa complicité dans des complots espagnols pour envahir le Japon, ce qui fit augmenter la virulance des édits : «en même temps, les relations avec l’étranger étaient restreintes : en 1617, seuls les ports de Hirado et de Nagasaki restèrent ouverts au commerce extéreiur; il fut défendu, en 1621, aux Japonais de quitter leur pays» (p. 201). Iemitzu, son fils et successeur, fut encore plus intraitable : «Iemitsu n’avait que dix-neuf ans lorsqu’il accéda au shôgunat. Mais il était très volontaire et autoritaire : on l’a comparé, pour ce trait de caractère, à Louis XIV. Dès la mort de son père, il sut s’imposer et obtenir des grands vassaux une absolue soumission. Par la loi sankin-kôdai, de 1634, il obligea les daimyô à séjourner six mois de l’année à Edo et, lorsqu’ils étaient dans leurs domaines, à laisser leurs femmes et leurs enfants en otages à la capitale. Il fut le premier shôgun qui employa le titre de taikun dans ses relations avec les étrangers» (p. 202). Iemitsu ordonna de pourchasser avec cruauté tous les chrétiens en terre japonaise. il fallait les exterminer. À cela s’ajouta des insurrections dans la presqu’île de Shimabara et dans les îles Amakusa suite aux exactions des daimyô de l’endroit. L’armée shôgunale fit appel à l’artillerie produite par les Hollandais et put ainsi venir à bout des rebelles. Mais la paranoïa de Iemitsu était sans bornes et commanda sa politique dite de sakoku, de fermeture du Japon :

«Mais faire disparaître les chrétiens ne suffisait pas à Iemitsu : il redoutait les manœuvres et les visées des étrangers, et résolut de les éliminer et d’écarter tout contact avec eux. Dès 1623, le bakufu refusa de recevoir une ambassade espagnole. L’édit de 1633 interdit de se rendre à l’étranger à tout navire autre que les go-shuin-bune, c’est-à-dire ceux qui auraient reçu une patente scellée du sceau rouge (go-shu-in) du shôgun; en outre, tout Japonais revenant, après un délai accordé, d’un pays étranger où il était domicilié devait être mis à mort; celui qui chercherait à quitter le Japon serait passible du même sort. En 1634, ces prescriptions furent renforcées. Pour empêcher plus sûrement les navires japonais de se livrer à la navigation lointaine, défense fut faite, en 1637, de construire des bateaux d’un tonnage supérieur à cinq cents koku. Les Portugais, qui étaient suspectés de complicité dans la révolte de Shimabara, furent chassés en 1638. Un édit de 1639 interdit à quiconque, sous peine de mort, d’atterrir au Japon, même en qualité d’ambassadeur; si bien que les quatre ambassadeurs portugais, envoyés en 1640 de Macao à Nagasaki pour demander la reprise des relations commerciales, furent décapités avec leur suite. Quant aux Hollandais, ils conservèrent le droit de trafiquer; mais, malgré leurs complaisances pour la répression du soulèvement de Shimabara, ils durent démolir, en 1638, leur dépôt de hirado trop solidement construit en pierres; puis, à partir de 1640, il ne furent plus qu’une poignée confinée à Deshima, îlot de deux cents mètres de long sur quatre vingts de large dans la rade de Nagasaki, d’où ils n’avaient pas le droit de sortir et où pouvaient venir chaque année quelques navires en nombre limité. Seuls les Chinois restaient autorisés à commercer dans la ville.

Ainsi, Iemitsu ferma complètement le Japon à l’Occident, renonçant à l’apport qu’il pouvait en recevoir, et repliant le pays sur lui-même, qui ne pouvait plus que développer par des raffinements sa propre culture. L’expansion économique se trouva dès lors arrêtée à une époque où, au contraire, l’Europe s’enrichissait par le commerce extérieur» (pp. 203-204).

Et sans doute devons-nous considérer cette réaction d’intérêts coïncidant avec les motivations pour extirper le christianisme de l’archipel, tant «il est peu probable que la crainte du christianisme ait été la raison dominante de la politique d’isolement. On trouve à ce propos un témoignage intéressant dans le récit que fit un lettré Ming, Huang Zonhxi, d’un voyage qu’il effectua au Japon vers 1646 pour obtenir de l’aide contre les Mandchous. À propos de la politique d’isolement, il dit que la peur des Européens et du christianisme en était un motif, mais que sa raison profonde résidait dans la détermination des Tokugawa d’obtenir la paix et la prospérité, et d’éviter toute immixtion de l’extérieur susceptible de compromettre ce dessein.

Le mal que se donna le bakufu pour appliquer cette politique paraît confirmer l’opinion de Huang. Les mesures prises étaient typiques de la Chine confucéenne, de tout temps isolationniste et préoccupée de sécurité intérieure, et en particulier de la Chine Ming, qui démantela sa flotte, ferma ses ports, et limita le commerce aux endroits où il pouvait être strictement réglé.

La nature du commerce extérieur du Japon au XVIIe siècle est un point souvent négligé dans l’étude de la politique d’isolement. Les navires portugais, hollandais et anglais accueillis dans les ports japonais n’apportaient pas des marchandises provenant de l’Occident, mais des articles d’autres régions de l’Asie, et surtout de la Chine. Quand le commerce fut limité au seul port de Nagasaki, le Japon ne se trouva privé d’aucune marchandise essentielle, celles-ci continuant d’être importées par des bateaux chinois, hollandais et anglais. Le bakufu Tokugawa n’interrompit pas le commerce entre la Chine et le Japon, même si certains articles en furent parfois exclus» (G. Samson. op. cit. 1988, pp. 794-795).

S’il est facile d’identifier, à court termes, les intérêts qui mobilisèrent les Tokugawa à fermer le Japon sur lui-même de manière aussi hermétique, on ne peut faire reposer sur la paranoïa du seul Iemitsu les mesures radicales d’extirpation du christianisme. Si les Ming et les Tokugawa accédèrent à le redressement par le repli sur soi, ce fut, pour reprendre l’un des mots célèbres de Mao Tsé-toung, afin de compter sur ses propres forces. Les apports occidentaux, non dénués des intérêts stratégiques commerciaux, diplomatiques et militaires, profitaient des dissensions intérieures. Les Hollandais ne soutinrent-ils pas les Mandchous lors de leur campagne contre les Ming? Ces cadeaux seraient sans doute payer plus tard de l’humiliation honteuse de toute la culture nippone, et les événements qui suivirent 1945 devaient le démontrer. Les invasions barbares pèsent toujours d’un poids écrasant sur les épaules des conquis. C’est comme s’il n’y avait d’autres choix, dans ce contexte de paranoïa collective, que de mourir étouffer sur soi-même ou écrasé par un adversaire, ce qui, à première vue, semble revenir au même. La Chine n’avait cessé d’en faire l’expérience et, malgré son fort sentiment national han, ne parvenait pas à restaurer l’unité étatique. Or, le travail de Nobunaga, Hideyoshi et Ieyasu avait permis de dominer les rivalités internes et d’établir l’unité nationale sous le règne de l’Empereur auprès duquel les Tokugawa assuraient la gouvernance forte au point de faire épouser leur fille par l’héritier du trône. Le sort des Tokugawa était désormais lié au sort de la famille impériale, donc de l’unité d’intrigue de l’histoire nippone.

Si les arts, la philosophie et la littérature suivirent l’impulsion donnée par Hideyoshi et Ieyasu, le XVIIIe siècle commença, vers sa fin, à montrer des signes d’essoufflement. L’assiette budgétaire du Japon était vide, la dynastie commençait à se ramollir et les tentations de l’Occident miroitaient toujours aux yeux de ceux qui communiquaient par contrebande au péril de leur vie. Le régime, tant qu'à lui, se sclérosait et pesait de plus en plus dur sur les épaules des paysans et des artisans des villes. Les réformes du shôgun Yoshimune (1716-1745) visaient surtout à résoudre le déficit des finances du shôgunat et l'endettement des samurai. Elles prônaient surtout un retour à une austérité qui ne satisfaisait personne :

«Bien plus novatrice apparaît la tentative du grand chambellan du shôgun Ieharu (1769-1786), Tanuma Okitsugu (1719-1788). Homme habile qui d'un rang subalterne avait su s'élever à celui d'un riche daimyô, Tanuma n'hésita pas à prendre résolument le contrepied des efforts prônés par Yoshimune. Il encouragea ouvertement le développement et la prospérité de la classe marchande, autorisant les associations et accordant des monopoles. Afin d'accélérer le cours des échanges, il ordonna la frappe de pièces d'argent : jusqu'alors l'argent avait toujours circulé sous forme de lingots que l'on coupait au poids demandé, comme cela se pratiquait couramment en Chine. Loin de refuser les relations avec l'étranger, Tanuma encouragea le commerce de Nagasaki et envisagea même avec la Russie un plan d'exploitation commune du Hokkaidô. Bien que le but essentiel des réformes de Tanuma fût la recherche systématique des capitaux dont le shôgunat et ses hommes manquaient cruellement, elles aboutirent au processus de libéralisation qui devait triompher brutalement un siècle plus tard. Peut-être venaient-elles trop tôt; elles furent en tout état de cause mal acceptées; de plus les dernières années au pouvoir de Tanuma virent une cruelle série de calamités naturelles : la mort du shôgun Ieharu entraîna la disgrâce de son entreprenant ministre. Le shôgun suivant, Ienari (1787-1837), fut, de tous les Tokugawa, celui qui resta le plus longtemps à la tête du pays» (D. et V. Elisseeff, op. cit. 1974, p. 125).
L'archipel avait, en effet, été frappé par une série de cataclysmes naturels :destruction des récoltes par un violent typhon en 1771, épidémie de peste en 1773, éruption du volcan Asama en Shinano en juillet-août 1783, grande famine de 1783-174, sécheresse dans les provinces centrales en 1785, inondations dans le Kantô en 1786 et le tout baignant dans une administration qui ne parvenait pas à suffire à la tâche devant tant de calamités. La construction de forts le long des rivages demeurait l'une des obsessions du shôgunat. «En 1836 se produisit une grave famine; l'indifférence et la dureté des riches marchands provoqua l'indignation et le ressentiment de certains. L'un d'eux, Oshio Heilhachirô (ou Chûsai) inspecteur de police à Osaka, demanda que les réserves de riz soient distribuées, mais il ne fut pas écouté; alors lui-même vendit tous ses biens et en donna le montant aux indigents; puis il publia un manifeste intitulé "Punition du Ciel" : d'après lui, les malheurs qui éprouvaient le pays étaient dus au manque de respect pour la volonté de l'empereur; il rassembla ses fidèles - policiers, samurai, rônin - et, le 25 mars 1837, il mit le feu à sa maison, tandis que ses hommes allumaient des incendies en différents points de Osaka : en deux jours, une grande partie de la ville (dix huit mille maisons) fut réduite en cendres; il s'enfuit en Yoshino, mais revint bientôt à Osaka, y fut découvert et se donna la mort. Peu de temps après, des incidents similaires survinrent en Echigo et, l'année suivante, en Mikawa. Il est symptomatique que ces mouvements, conduits par des samurai et des rônin, fussent dirigés contre les autorités du bakufu» (R. Bersihand op. cit. p. 219). Ce qu'il faut retenir de cette révolte, c'est que Oshio opposait la politique du bakufu au respect de la volonté de l'Empereur. Ce faisant, il mettait sur les rails la révolution du Meiji.

Pendant ce temps, les commerçants occidentaux ne pouvaient éviter de caboter le long des côtes nippones. La Russie, libérée des guerres napoléoniennes, avait traversé le pont des îles Aléoutiennes et se retrouvait en Alaska. Par le fait même, des compagnies de fourrures longeant le Kamtchatka descendirent vers les îles Kouriles et Sakhaline, ce qui fit régner une panique générale durant deux ans dans tout le nord du Japon : «En 1811, l'officier de marine russe Golownine, commandant le navire de guerre "Diana", fut envoyé faire le levé des côtes de Ezo et la carte des abords des Kouriles méridionales. Ayant débarqué à Kunashiri, l'île la plus proche de Ezo, il fut arrêté, emmené à Hakodate, puis emprisonné à Matsumae, tandis que la "Diana" reprenait la mer sous le commandement de son second, Ricord; il ne fut libéré qu'au bout de deux ans, lorsque Ricord revint pour apporter les excuses du gouvernement russe pour les incursions de Chowstoff et de Davidoff, et put prouver qu'il n'y avait pas participé. En échange, les Russes libérèrent Takadaya Kahei qu'ils avaient capturé en 1812, alors qu'il revenait d'Etorû, et emmené au Kamtchatka» (p. 221). On retrouve là les lointaines racines qui conduiront à la guerre de 1904-1905.

D'autres navires de d'autres nationalités se risquaient. En 1791, l'"Argonaut", navire anglais qui se livrait au trafic des fourrures du nord-ouest de l'Amérique, se présenta sur la côte ouest du Japon et tenta d'y commercer. En 1795-97, Broughton, sur la "Providence", toucha divers points de Sakhaline et débarqua sur la côte de Hokkaidô avant d'être prié de s'éloigner au plus vite. En 1803, les marchands de la Compagnie des Indes tentèrent la population de Nagasaki en envoyant de Calcutta, un navire commandé par Torey. Il fut ravitaillé puis sommé de sortir de la rade dans les vingt quatre heures et d'aller porter sa marchandise ailleurs. Encore, en 1808, la population de Nagasaki fut en émoi avec l'apparition inopinée de la frégate anglaise Phaeton, «commandée par Pellew, en quête de deux navires hollandais qui lui avaient été signalés faisant route sur le Japon et qu'il cherchait à capturer. Entré dans la rade, il se saisit de deux Hollandais de la factorerie, venus à son bord pour servir d'interprètes, et les garda deux jours en otages pour le cas où son ravitaillement en vivres lui aurait été refusé; puis il partie sans avoir été inquiété. Dès que le «Phaeton» avait été reconnu, le gouverneur de Nagasaki avait ordonné à la défense du port d'entrer en action; mais les armements étaient dispersés, les chefs pris de panique étaient incapables d’agir, l'impréparation était complète; le gouverneur fit harakiri pour n’avoir pu empêcher ni châtier cette audacieuse violation des lois nationales» (p. 222). De telles attitudes apparaissent pathologiques. «En 1824, un navire anglais, cherchant à se procurer de vivres et de l'eau, débarqua dans une île, au sud du golfe de Kagoshima, quelques hommes d'équipage qui se livrèrent à des déprédations et des violences; les habitants prirent leurs armes, et il y eut des morts et des blessés des deux côtés. À la suite de cet incident, un nouvel édit du bakufu, renforçant les édits d'expulsion, fut promulgué au mois d'avril 1825 : si un navire étranger s'approchait des côtes, il devait être détruit; si du personnel était mis à terre, il devait être arrêté ou tué» (p. 222). Une fois de plus, la fausse illusion de la Muraille de Chine se faisait sentir. Si le Japon se cantonnait dans son quant-à-soi, le monde, lui, continuait d'évoluer au rythme que lui imposait maintenant l'Occident industriel. On en était encore aux voiliers, bientôt viendront les navires à vapeur.


De l'intérieur même, le shôgunat fut secoué dès le milieu du XVIIIe siècle. Tokugawa (Mito) Mitaukuni s'adonna à l'étude de l'histoire et, plus spécificquement, de l'antiquité japonaise. Il réagissait ainsi contre tout ce qui venait de Chine, y compris le Bouddhisme, religion étrangère, qu'il situa sous le Shintoïsme. Ce culte voué à l'Empereur s'orienta, entre les mains de certains partisans prompts à organiser des complots contre le Tokugawa :

«À la fin du XVIIIe siècle, Takayama Masayuki, venu à Kyôto en 1765 à l'âge de dix-huit ans, y étudia l'histoire et obtint la protection du dainagon Nakayama; il se dévoua entièrement à la cause de la dynastie : à Kyôto, il s'agenouillait sur le pont de Sanjô et, face au palais, il vénérait l'empereur; puis il parcourut les provinces en cherchant à réveiller partout le prestige du souverain; enfin, en 1793, il offrit sa vie en témoignage de fidélité et commit le harakiri. Gamô Kumpei entreprit les mêmes études et des voyages similaires, se lamentant sur les tombeaux en ruine des souverains et sur l'autorité impériale méconnue; il écrivit aussi sur la défense des côtes du Japon. Tous les deux, avec Haysshi Shihei, sont appelés san-hijin, les trois excentriques» (pp. 224-225). L’attitude de Takayama Masyuki ne va pas sans rappeler celle qu’un autre intellectuel, Yukio Mishima, devait reproduire près de deux siècles plus tard.

Moins excentrique, l'action du wagakusha, c'est-à-dire des érudits, visait les kangakusha qui se livraient à l'étude de la culture chinoise. Le sentiment national nippon revêtait de plus en plus les caractères d'un nationalisme culturel autant que politique. De génération en génération, ces érudits et leurs adeptes célébraient la divinité des empereurs et leur droit à la souveraineté. Ce furent eux les artisans de l'aube de la Restauration de 1868. Ce qui entama le repli sur soi du Japon Tokugawa fut la transgression des interdits édictés par le shôgunat. Des Japonais commencèrent à s'intégrer à la Civilisation occidentale. À Nagasaki, on y étudiait les langues européennes. On publiait des planches anatomiques occidentales très différentes des planches chinoises. L'astronomie et les mathématiques occidentales éveillaient aussi beaucoup de curiosités. Après tout, n'est-ce pas avec la science occidentale que les Jésuites Ricci, Shall er Vebiest avaient séduit l'Empereur Ming? Devant tant d'ouverture d'esprit, le bakufu sévit impitoyablement : 

«En août 1823 arriva à Nagasaki le médecin bavarois Siebold, au service des Hollandais; il enseigna, pendant deux ans et demi, la médecine et les sciences naturelles à des étudiants et des médecins venus de toutes les parties du Japon pour suivre ses cours; il leur donna en outre des notions des langues européennes, principalement de l'allemand, et les instruisit sur les grands pays du monde. Il accompagna à Edo l'ambassade hollandaise de 1826; il y eut de fréquents entretiens avec des savants et des étudiants; puis il retourna à Nagasaki avec l'ambassade; là, il fut arrêté et emprisonné en 1828, pour s'être fait livrer, par Takahashi Sakuzaemon, la carte du Japon levée par Inô Chûkei; il ne fut relâché qu'en 1830, et banni avec interdiction de revenir au Japon; il y retourna cependant en 1859 en mission officielle; quant à Takahashi, il mourut en prison. De différents côtés, des protestations s'élevèrent contre le traitement infligé par le bakufu à Siebold, en considération des services qu'il avait rendus au pays; et les grands daimyô, surtout Shimaxu de Satsuma et Date de Uwajima en Iyo, accueillirent ses élèves, encouragèrent les études occidentales et réclamèrent la reprise de relations avec les étrangers, désapprouvant ainsi la politique des shôgun» (p. 227).

L'issue des deux guerres de l'Opium en Chine laissèrent entrevoir que si les Occidentaux bénéficiaient des traités inégaux, le Japon s'en voyait exclu. Hong Kong devenait une ville anglaise et les concessions de véritables colonies étrangères. Alors que la poussée pro-occidentale était en pleine croissance en Asie, «le Japon prit peur qu'un sort semblable ne l'atteignît, d'autant plus que les passages de bateaux étrangers dans son voisinage devenaient plus nombreux; aussi le bakufu chercha-t-il à éviter de motiver une intervention dans ses affaires; c'est pourquoi, dès 1842, il ordonna de tirer sur tout bateau qui s'approcherait des côtes, mais, par contre, il défendit de confisquer les navires échoués et prescrivit de traiter leurs équipages avec bienveillance; en 1843, il interdit aux naufragés de se faire rapatrier par des navires autres que hollandais ou chinois. Tokugawa Nariaki, dans son daimyat de Mito, se préparait à repousser les étrangers : il fortifiait les côtes, faisait fondre des canons - confisquant dans ce but les cloches bouddhiques - fabriquait des fusils, armait tous les hommes valides de son fief; mais le bakufu prit ombrage de ces préparatifs, qu'il craignit de voir retourner contre lui : en 1844, il appela Nariaki à Edo et le retint prisonnier dans Yashiki, ainsi que son conseiller Fujita Tôko» (pp. 228-229) À aucun moment, le shôgunat ne se départit de sa motivation paranoïaque. Sa haine de l'étranger restait identique à elle-même depuis la mort de Ieyasu. Certes, la manière dont les flottes occidentales mutilaient l'administration et le territoire de l'Empereur Qing justifiait les pires craintes. Comme lors de l'invasion mongole, la Chine tombée, le Japon serait le prochain sous la lorgnette des envahisseurs. Déjà, des navires anglais et français traçaient la reconnaissance des côtes de Ryûkyû. En 1846, un nouveau partenaire se présenta aux portes du Japon. Le 20 juillet 1842 deux navires américains se présentent devant Uraga, le Colombus et le Vincennes. Le commodore Biddle a reçu du président Polk une lettre à remettre à l'Empereur lui demandant de négocier un traité de commerce. La réponse, plus qu'insolente, signifia un refus catégorique. La jeune République ne toléra pas l'affront.

Beaucoup de baleiniers naviguaient dans le Nord de l'Océan Pacifique et certains s'échouaient sur les rives du Japon. Les membres de leur équipage étaient fait prisonniers. Le commissaire américain à Canton apprit, en 1849, qu'une quinzaine d'entre eux étaient détenus en prison à Nagasaki. Les Américains, qui avaient fait la guerre à l'Angleterre pour des raisons identiques en 1812, réagirent fermement mais prudemment :

«Le 24 mars 1852, le commodore Perry était nommé au commandement de l’escadre des Indes Orientales et quittait Norfolk le 24 novembre suivant. Faisant route par Madère et le Cap, il atteignit Hong-Kong le 6 avril 1853, puis Shanghai le 17 mai; le 23, il appareilla avec quatre bâtiments, les frégates à vapeur Susquehanna et Misissipi et les sloops Plymouth et Saratoga, et se rendit aux Ryûkyû : il mouilla à Naha le 26, puis poussa jusqu'aux îles Bonin avec deux bateaux. Enfin, le 4 juillet, toute l'escadre partit de Naha et vint mouiller devant Uraga dans l'après-midi du 8, les navires à vapeur près de terre, un sloop amateloté à chacun d'eux.

Dès l'apparition de la force navale de Perry, une vive agitation régna à terre et un grand émoi s'empara du bakufu. On se prépara à la guerre : les hommes des principaux clans furent mobilisés pour assurer la garde du littoral au sud de Edo; Mito Naríaki fut libéré de sa détention et chargé de la défense du pays : il fit bâtir les forts de Shinagawa pour protéger Edo, offrit au bakufu des canons fondus par ses soins, créa des arsenaux. L'empereur ordonna des prières dans les temples. De nombreuses jonques entourèrent les bateaux américains dès qu'ils furent à l'ancre, mais Perry s'opposa à laisser monter à bord qui que ce soit d'autre que les hauts fonctionnaires locaux - ou, du moins, ceux qui se firent passer pour tels - qu'il fit recevoir par des officiers; lui-même s'abstint de paraître. On prétendit l'obliger à se rendre à Nagasaki, seul port où devaient se présenter les navires étrangers; Perry s'y refusa et fit répondre qu'il resterait à Uraga pour remettre au shogun la lettre du président Fillmore dont il était chargé; le gouverneur, Toda Ujiaki, en référa à Edo : une nouvelle entrevue eut lieu le 12, et, la remise du message fut fixée au surlendemain; la cérémonie se déroula dans un bâtiment en bois rapidement édifié à Kurihama, tout près d'Uraga; Perry débarqua en grande pompe, escorté de trois cents marins en armes; sa mission accomplie, il déclara qu'il reviendrait chercher la réponse du shôgun l'année suivante. Le même jour, toute l'escadre appareila et pénétra dans la baie de Edo; après avoir procédé à des sondages devant la capitale du bakufu, elle fit route le 19 juillet pour Shanghai, où la révolte des Taiping nécessitait sa présence» (pp. 232-232).

Le shôgun Ieyoshi tomba malade une semaine après le départ de Perry et mourut..

La situation du Japon d’alors s'inscrivait dans un grand contraste. D'une part, une bourgeoisie et des daimyô qui s'enrichissaient de l'accroissement démographique et du développement d'industries artisanales et de commerçants prospères. De l'autre, une population paysanne qui restait misérable et se soulevait parfois contre des Daimyô exploiteurs. Comme en Chine, la bourgeoisie urbaine était en pleine explosion. Elle se développait aux dépens des militaires et des paysans, amassant des fortunes considérables. Ces chônin acquirent ainsi une influence considérable qui échappait à la noblesse traditionnelle. «Or ceux-ci désiraient l'ouverture du pays aux étrangers pour étendre leur commerce, se rencontrant sur ce point avec certains grands daimyô qui y voyaient un moyen d'élargir leurs ressources» (p. 233).

La missive de Perry fut plus efficace que des coups de canon. Elle ébranla les certitudes du bakufu. Le jeune shôgun débile et malade laissa son Premier ministre, Abe Masahiro, décider à sa place. Celui-ci n'osait prendre de décision et, fait exceptionnel, il en réfera à la cour de Kyôto. L'Empereur, qui n'avait pas été consulté depuis des siècles pour les affaires du gouvernement, se voyait sollicité pour résoudre une grave crise internationale. Le shôgunat venait de s'effacer de lui-même derrière le pouvoir impérial. Malgré les réticences des daimyô nationalistes qui voulaient la guerre, les ministres du shôgun conseillèrent de céder. Perry, de son côté, se trouva pressé par les événements. L'amiral Poutiatine, le 21 août 1852, entrait en rade à Nagasaki. Il en repartit sans obtenir de succès. À la fin de l'année 1853, Perry fut informé qu'une frégate française, la Constitution, se dirigeait vers le Japon avec un agenda tenu secret. Perry voulut le devancer. Le 29 janvier 1854, il était à Naha (Okinawa); «là il eut communication par le gouverneur général des Indes Néerlandaises, de la mort du shôgun et du désir du bakufu de remettre à une époque éloignée, en raison de cet événement, la réponse à la lettre du président Fillmore; Perry vit dans cette requête une manœuvre pour retarder les pourparlers : il fit appareiller aussitôt ses bâtiments, et le 13 février l’escadre mouillait en baie de Edo, à douze milles au delà de Uraga; elle se composait de trois navires à vapeur et six voiliers - quatre sloops et deux transports; un troisième transport rejoignit bientôt; les équipages s’élevaient à seize cents hommes. Les autorités nippones voulurent ramener les bâtiments devant Uraga, mais Perry s’y refusa et, sous prétexte de mettre ses navires en sécurité, alla mouiller, le 24 février, à Kanagawa, près du village de Yokohama. Les négociations commencèrent alors le 8 mars; elles furent laborieuses : les Japonais acceptèrent tout d’abord d’assurer le ravitaillement des bateaux américains et la protection des naufragés, mais ils se refusaient à conclure un traité de commerce; Perry proposa un traité semblable à celui qui avait été signé entre les États-Unis et la Chine, et laissa entendre que les États-Unis ne manqueraient pas d’appuyer leurs demandes par l’envoi d’une force navale plus importante que la sienne s’il n’obtenait pas satisfaction; il réclama l’ouverture de trois ports, refusant Nagasaki, mais demandant Uraga ou Kanagawa dans Hondo, Matsumae dans Ezo et Naha dans les Ryûkyû; les représentatns du bakufu n’acceptèrent pas les deux premiers et offrirent à la place Shimoda sur la côte sud-est de la presqu’île d’Izu : Perry envoya deux de ses bâtiments examiner ce port. Finalement le traité de Kanagawa fut conclu le 31 mars 1854 : il comportait douze articles, décidant notamment l’ouverture des ports de Shimoda et Hakodate, prévoyant l’installation d’un consul des États-Unis à Shimoda, accordant aux deux pays le traitement de la nation la plus favorisée, fixant le délai d’échange des ratifications à dix-huit mois; le bénéfice de l’exterritorialité pour les Américains n’était pas stipulé», et de conclure Bersihand : «Ainsi, ce traité de Kanagawa mettait fin pacifiquement à l’isolement du Japon» (p. 253).

Car la convention signée avec les États-Unis appela rapidement d’autres conventions avec les pays en liste : l’Angleterre, la France, la Hollande, la Russie et même la Prusse. En retour, le Japon n’envoya pas d’ambasseurs dans les capitales européennes, mais seulent des ambassades extraordinaires, comme celle qui signa le traité Harris avec le président Buchanan à Washington. Une première ambassade extraordinaire traversa le Pacifique et atteignit les États-Unis en 1860. Une seconde mission parcourut les différentes capitales européennes en 1862. Dans l’ensemble de la population, qui avait été soumis au stress de l’invasion prochaine de son territoire, l’accueil de l’ouverture fut reçu différemment : «Ce fut pour les Japonais un bouleversement profond, une confusion d’esprit bien souvent totale. Les étrangers eux-mêmes eurent longtemps du mal à voir clair au cœur de ces hiérarchies superposées et non concurrentes que représentaient le gouvernement impérial et celui du bakufu. Haine des étrangers et intérêts mercantiles créèrent différents clans et s’affrontèrent jusqu’au plus profond des consciences. L’ouverture du pays (kaikoku) elle-même ne fut d’abord admise que comme un pis-aller, une façon de résister en s’assimilant la surprenante avance technique d’un adversaire trop redoutable. Si plus tard - et pour un temps - l’Occident apparut au Japon comme la source de tous les savoirs, on commença par lui imputer tous les malheurs qui devaient inévitablement frapper un pays brutalement tiré d’une trop longue léthargie : fuite de l’or, raréfaction de matières premières aussi importantes que le coton ou la soie, sur lesquelles se fondait une industrie textile naissante, hausse inexorable des prix contribuèrent à accentuer le caractère dramatique de ce moment difficile de l’histoire japonaise» (D. et V. Elisseeff. op. cit. 1974, p. 129). La crise internationale emporta le shôgunat lorsqu’en 1867, Yoshinobu renonça au pouvoir. Meiji Ishin commençait (1868). Autour de la personnalité de l’empereur Mutsu-hito ou Meiji se groupèrent des réformateurs, descendant de l’aristocratie ou des familles guerrières. Le plus âgé d’entre eux avait 43 ans, l’empereur 15 seulement. La révolution Meiji fit entrer le Japon dans l’Époque contemporaine, et cela un demi-siècle avant la révolution chinoise de 1911. Mais ce qui était le plus important, c’est que la révolution Meiji fut un despotisme éclairé, une révolution par le haut, comme il en fut au XVIIIe siècle dans des pays comme la Prusse, l’Autriche, l’Espagne et le Portugal et comme il en sera de la Turquie et de l’Iran au XXe siècle, alors que la révolution de 1911 en sera une populaire mais vite récupérée par le pouvoir militaire.

DÉSAGRÉGATION DE LA CIVILISATION EXTRÊME-ORIENTALE?

Les voyageurs japonais qui participèrent aux ambassades aux États-Unis et en Europe mesuraient l'arriération de leur pays devant la technologie occidentale. L'Ère Meiji devait équivaloir au rattrapage du Japon dans tous les domaines. Non seulement les Japonais imiteraient les Occidentaux, mais ils en seraient les émules, captant tout ce que ces pays pouvaient leur fournir et filtrant par la culture nationale tout ce qui nuisait au sentiment national. Cette période d'Occidentalisation entraîna une série de réformes dans tous les domaines qui mirent à jour la puissance nippone. Pour les Japonais, il s'agissait d'abord de ne pas subir le sort de la Chine qui avait été leur première éducatrice et dont maintenant ils cultivaient un dégoût viscéral.

Le passage du pouvoir entre les mains de l'Empereur ne se fit pas sans difficultés. Si le shôgunat s'effaça, le bakufu restait le gouvernement du Japon. L'ère était à la centralisation et c'est en assumant le pouvoir personnel que l'Empereur entendit s'imposer au bakofu. Les problèmes légués par l'ère shôgunale ne disparurent pas automatiquement. Il fallut consolider la dette, créer une banque d'État; de même transformer l'armée constituée des mercenaires des daimyô en une véritable armée nationale. Il lui fallut un entraînement moderne que l'armée française vint lui donner, les Anglais le décorèrent de l'Ordre de la Jarretière. Les réformes des impôts bouleversèrent les traditions féodales qui ne comptaient que sur l'exploitation de la paysannerie. Les réformistes renouèrent avec la vieille pratique de l'emprunt sur les marchés étrangers maintenant que l'ère du sakoku était derrière soi. L'histoire de l'Angleterre ne montre-t-elle pas que c'est par les emprunts que la Révolution industrielle a pu se déclencher si précocement dans ce pays? 

«En se mettant délibérément à l'école de l'Occident, les Japonais renouent - à un millénaire de distance - avec la tradition d'emprunt à l'étranger née de la séduction des valeurs chinoises. Mais désormais, le processus d'imitation se développe à une échelle beaucoup plus grande et revêt un caractère systématique. Les savants sont soigneusement sélectionnés en fonction de leur érudition ou de leur spécialité; le choix des pays où ils seront envoyés est arrêté avec la même minutie. Les Japonais ont résolu de n'emprunter que ce qu'il y a de meilleur dans chaque pays. Ils vont en Angleterre pour étudier la navigation, en Allemagne pour apprendre l'art militaire et la médecine, en France pour s'initier à l'administration locale et au droit, aux États-Unis pour se former aux méthodes commerciales. Le monde n'est pour eux qu'une vaste école. Mais ils déterminent eux-mêmes le programme qu'ils désirent étudier, choisissent librement leurs maîtres et prévoient avec précision l'emploi qu'ils feront de leurs nouvelles connaissances.

Le gouvernement s'assure d'autre part les services d'innombrables experts et professeurs occidentaux. Pour bénéficier du concours des meilleurs spécialistes, il n'hésite pas à offrir de très fortes rémunérations. À la différence des pays actuellement en voie de développement, le Japon de Meiji se résout à prélever sur ses faibles ressources financières les sommes nécessaires à la rétribution de ces experts; partant, il ne montre aucun scrupule à utiliser leurs capacités au maximum. Depuis la réouverture du pays, des centaines de missionnaires, principalement d'origine américaine, répandent gratuitement l'enseignement de la langue anglaise et de diverses autres matières. Bien que la mesure d'exclusion frappant les chrétiens n'ait été officiellement levée qu'en 1873, des missionnaires protestants venus d'Amérique ont fondé à partir de 1859 des écoles qui vont se multiplier rapidement. Elles dispensent un enseignement gratuit qui soulage l'effort du gouvernement. Les experts et les professeurs étrangers attirés à grands frais sont progressivement remplacés par leurs disciples japonais ou par les savants revenus de mission scientifique. Avant même la fin du siècle, les étrangers ne sont plus qu'une infime minorité; ils ont déserté la plupart des organismes officiels et établissements éducatifs, sauf pour l'enseignement des langues étrangères» (E. O. Reischauer. Histoire du Japon et des Japonais t. 1 : des origines à 1945, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # 9, 1973, pp. 157-158).

L'ouverture du Japon ne signifiait donc pas seulement la pénétration du pays par les apports étrangers, mais aussi la sortie d'une quantité importante de Japonais partis à la conquête du monde pour mieux y revenir, aptes à se passer des étrangers pour moderniser l'archipel. Les termes de fermeture/ouverture sèment la confusion dans ce qui semble s'être passé. La paranoïa issue du traumatisme de l'invasion mongole et reportée sur l'angoisse de l'invasion de l'Occident s'est poursuivie de la «fermeture» des Tokugawa dans l'«ouverture» Meiji. Les motivations profondes restaient les mêmes, mais la stratégie idéologique s'inversait. Il s'agissait maintenant de disposer des moyens acquis auprès des envahisseurs mais enrichis des traditions japonaises afin, éventuellement, de les retourner contre eux :

«L'importance de l'éducation dans un État moderne n'échappe pas aux nouveaux dirigeants. L'élévation du niveau d'instruction des masses populaires conditionne la poursuite de l'œuvre de modernisation. L’armée et la marine manquent d’hommes instruits, capables de s’informer des rudiments de la technique occidentale. L’industrie a un immense besoin de main-d’œuvre qualifiée. En 1871, le gouvernement crée un ministère de l’Instruction publique et décrète l’éducation obligatoire pour tous. L’application de cette mesure, qui exige la construction de miliers d’écoles et la formation de dizaines de milliers de maîtres nouveaux, va s’échelonner sur plusieurs années; les crédits nécessaires ne seront dégagés que progressivement. Mais au début du XXe siècle, tous les enfants japonais sont scolarisés. Le système éducatif s’est stabilisé; il peut être comparé à une pyramide : la base, constituée par les six années d’école primaire obligatoire, est surmontée du cycle quinquennal passé en école moyenne puis des trois années d’enseignement secondaire; le sommet comprend un cursus universitaire de trois ans. L’université de Tokyo est fondée en 1877 par regroupement d’institutions préexistantes. Dans son sillage apparaissent d’autres universités impériales et plus tard de nombreuses universités privées» (pp. 158-160).

Et Reischauer de rappeler que ce système d’éducation est né ex nihilo. Si le régime s’est stabilisé après quelques remous, dès 1880, on commence à songer à établir une constitution afin d’encadrer la vie politique et en finir avec les troubles liés aux ambitions personnelles et aux chevauchements des pouvoirs entre l'Empereur et le bakofu. De nouveaux diplomates sont envoyés en Occident étudier les différentes constitutions existantes. Ces derniers forment un noyau homogène dit les genro, c’est-à-dire, les Anciens. «C’est Ito qui est chargé de rédiger la nouvelle constitution. Il commence par visiter les pays les plus traditionalistes d’Europe, en particulier l’Allemagne et l’Autriche, afin de s’imprégner des théories constitutionnelles qui y ont cours. Avec une activité débordante, il s’emploie à mettre en place les nouveaux organes de la vie politique japonaise» (pp. 163-164) :

«Une des grandes préoccupations des rédacteurs de la Constitution est de sauvegarder la prérogative impériale - et à travers elle, leur propre pouvoir - face aux assemblées délibératives tenues pour moins bien informées et moins aptes à gouverner que le souverain. La décennie 1870-1880 a été marquée par un engouement pour mœurs occidentales : tout ce qui venait d’occident, les idées comme les styles, jouissait de la faveur générale et était adopté aveuglément. Mais le vent tourne à la fin des années 1880 : c’est le premier d’une longue série de revirements qui vont caractériser l’attitude japonaise à l’égard de l’Occident. Ce renversement de tendances explique à la fois la promulgation en 1890 du Rescrit impérial sur l’éducation, d’inspiration typiquement confucéenne, et les accents souvent fort conservateurs de la Constitution japonaise de 1889…» (pp. 164-165).

Beaucoup des problèmes connus dans les grands Empires centraux d’Europe vont se répéter dans le Japon des Meiji. Si les sujets peuvent élire une Diète bicamérale pour voter les lois, celle-ci demeure assujettie à l’Empereur. Il ne s’agit pas ici d’une division des pouvoirs à la Montesquieu mais d’une hiérarchisation des pouvoirs propres à un système autoritaire associé à une démocratie électorale. Dès 1876, le rattrapage est pleinement effectué par le Japon contemporain. Il peut, à son tour, jouer la carte coloniale, d’abord en obligeant la Corée à signer un traité commercial - comme il avait été forcé lui-même de le faire par l’amiral Perry -, puis il tient à avoir sa part du gâteau chinois. L’extraordinaire récupération du Japon apparaît lorsqu’un conflit entre la Chine et le Japon se déclare en Corée en 1894 : «À la plus grande surprise des puissances occidentales, les forces rénovées du petit archipel triomphèrent aisément du géant chinois. Les armées japonaises déferlèrent sur la Corée et la Mandchourie, détruisirent la flotte chinoise et occupèrent le port de Wei-Haï-Wei dans la péninsule du Chan-toung. Le 17  avril 1895, le traité de Shimonoseki mettait fin à la guerre sino-japonaise. La Chine cédait au Japon Formose, les îles Pescadores et la presqu’île du Liao-toung au sud de la Mandchourie; elle devait en outre verser une lourde indemnité de guerre, reconnaître l’indépendance de la Corée et accorder aux ressortissants japonais les mêmes privilèges diplomatiques et commerciaux qu’aux Occidentaux» (p. 171). Certes, les puissances occidentales (surtout l’Angleterre et la France) avaient procédé par des guerres pour obtenir les concessions chinoises, mais la violence sadique avec laquelle le Japon tomba sur la Corée et la flotte chinoise rappela que ce pays était d’un caractère tout différent de celui de la Chine. Il commença par la dépecer morceau par morceau, ce qui devait se poursuivre tout au long du premier XXe siècle. Dans la course au gâteau chinois, la Russie et le Japon s’affrontèrent des 1904.

Après s’être assuré de la neutralité de la Grande-Bretagne, le Japon torpilla la flotte russe d’Extrême-Orient en rade à Port-Arthur le 6 février 1904 suivie une déclaration de guerre en bonne et due forme. Certes, la Russie pouvait enligner des forces très supérieures à celles du Japon, mais la nécessité de mener les opérations à l’extrémité d’une ligne de chemin de fer à voie unique, longue de plusieurs milliers de kilomètres, rendait la chose difficile. C’est alors que Saint-Pétersbourg envoya une flotte qui partit de la Baltique, traversa l’Atlantique, l’Océan Indien et l’Océan Pacifique, après moult tempêtes et avaries, pour finir par se faire anéantir par la flotte japonaise dans la bataille de Tsushima (27 et 28 mai 1905). Impressionné, le président Théodore Roosevelt s’offrit en médiateur et le traité de Portsmouth (New Hampshire) signé le 5 septembre 1905, mettait fin au conflit russo-japonais. «Aux termes de cet accord, la Russie reconnaissait les intérêts japonais en Corée et cédait à l’archipel la concession du Liao-toung ainsi que le chemin de fer sud-mandchourien. Enfin les Japonais rachetaient contre une indemnité la moitié méridionale de l’île de Sakhaline, au nord de Hokkaïdo. Allié militaire de la Grande-Bretagne, vainqueur de la Russie, possesseur d’un empire colonial en rapide expansion, le Japon prenait enfin place dans le concert des grandes puissances» (pp. 172-174). Mais le trait le plus important que tout le monde tira de la victoire nippone en cette ère où le racisme servait de fondement à l’anthropologie : un peuple de «race jaune» venait de montrer au monde qu’il pouvait mettre à genoux l’un des plus puissants États de «race blanche».

Si le Japon entrait dans le concert des nations, c’était pour jouer sa partition seule. D’étape en étape, il ne cessa d’élargir son territoire : il avala la Corée comme il avait avalé Formose, y jetant les bases d’un ambitieux programme d’exploitation économique. Il fit entrer la péninsule dans la modernité en y construisant des chemins de fer, des écoles, des usines et tout un ensemble d’infrastructures modernes. Coréens et Formosans furent soumis à la double autorité d’une administration coloniale inaccesible à la pitié et d’une police omniprésente réputée pour sa brutalité (Reischauer). La Première Guerre mondiale, à laquelle il participa du côté de l’Entente cordiale, le Japon récolta les possessions allemandes dans le Pacifique. Il s’établit également à Tsin-tao en Chine ainsi que des autres établissements allemands du Chan-toung. Enfin, par un curieux paradoxe, le Japon, allié de l’Entente cordiale, déclara la guerre à un autre membre de la même Entente, la seconde guerre sino-japonaise! En 1915, le gouvernement japonais présenta à la Chine les 21 Demandes qui furent refusées par le gouvernement de la jeune république chinoise. Ces demandes réduisaient la Chine au statut de protectorat japonais. Les puissances victorieuses de l’Entente s’entendirent pour modérer l’appétit de Tokyo, mais elles ne purent empêcher l’archipel de s’octroyer de considérables privilèges économiques en Mandchourie, dans le Chan-toung et dans la province côtière de Fou-kien située en face de Formose.

La jonction du mode de production capitaliste hérité de l’Occident et d’une main-d’œuvre à bas salaire propulsa l’économie japonaise qui ne cessait de se mettre à jour face aux techniques de production et à l’accélération du commerce. Si la diplomatie nippone parvenait à ajouter des franges et des archipels de territoires au pays, l’impérialisme nippon s’étendait maintenant jusqu’en Europe et aux États-Unis. Cette richesse profitait peu au peuple japonais et beaucoup aux nouveaux daimyô d’entreprises multinationales. Le fait est que la production japonaise était bonne et à moindre coût que ses équivalents occidentaux. Tout était contrôlé du Palais impérial de Tokyo et le syndicalisme n’existait pas pour contrevenir aux pires formes d'exploitation des travailleurs. Toute la machine était au service de l’Empereur et du Japon et l’individualisme n’était pas une valeur occidentale qui avait encore pris racine en Orient. Voilà pourquoi les partis politiques qui émergèrent de la démocratie s’affrontèrent de manière violente à la Diète. En 1912 une crise constitutionnelle frappa le Japon. la crise de Taisho. La Diète refusa un édit impérial qui lui était lancé. La constitution conservatrice des années 1880 était dépassée. Le libéralisme exigeait un arrangement plus démocratique. Hara fut élu à la présidence du Conseil. Ce chef d’État avait tout de Bismarck. S’il avait appris beaucoup de la démocratie anglaise, il restait d’un tempérament autoritaire car il jugeait qu’une démocratie contrôlée restait la meilleure forme de démocratie pour le Japon. Il fut assassiné en novembre 1921 par un jeune exalté japonais. Au cours de la décennie qui suivit, l’instabilité gouvernementale accompagna un gouvernement libéral modèle britannique et les mêmes problèmes éprouvés en Europe se révélèrent au Japon. Après le boom des décennies précédentes, les années vingt furent marquées par des crises frumentaires, le chômage, le violent séisme du 1er septembre 1923 qui ébranla la plaine du Kanto, entraînant avec lui la capitale, Tokyo, et la plus grande partie de Yokohama, coutant la vie à 130 000 personnes, bref des signes qui rappelaient la fin du régime Tokugawa.

Devant les mœurs occidentales qui revinrent au Japon après la guerre, la vieille discipline confucéenne n'avait plus qu'à s’écarter devant la mode occidentale des Années folles, la libération de la femme, les valeurs de la société de consommation. La littérature, le cinéma et la musique occidentale compétitionnaient avec les arts traditionnels du Japon. De plus, la révolution bolchevique en Russie en 1917 n'alla pas sans soulever de nouvelles inquiétudes. Pris dans le tourbillon de la vie contemporaine, le Japon lâchait la garde militaire. Le budget du ministère diminuait. La diplomatie se voulait conciliante. Le Japon participait à la Société des Nations fondée en 1919. Mais la crise de 1929 frappa le pays et ramena le goût pour l’absolutisme et le militarisme qui coïncidait avec la floraison des fascismes en Europe. Très différent toutefois, il s’agissait avant tout d’une tendance ultra-nationaliste et ultra-conservatrice qui survivait toujours durant l’ère des réformes Meiji mais qui n’avait pas la cote auprès des forces nouvelles. Souvent appuyés par les paysans qui trouvaient lourd le fardeau du libéralisme économique et des lois démocratiques, la nouvelle caste se campa auprès du nouvel empereur Hiro-Hito. Le premier territoire visé fut la Mandchourie sur lequel des attentats sont commis contre les forces d’occupation nippones, dont le fameux sabotage du tronçon du chemin de fer sud-mandchourien (incident de Mukden), le 18 septembre 1931, organisé par des officiers japonais et reporté sur la responsabilité des Chinois. Il n’en fallut pas plus pour déclencher l’invasion complète de la Mandchourie dont le Japon fit un État fantoche, le Mandchoukouo à la tête du quel il plaça l’ancien empereur-enfant Pu Yi. Bien entendu, les puissances occidentales n'étaient pas dupes de l’affaire et la SDN refuse d’entériner le coup de force japonais. Le Japon n'avait plus qu'à se retirer de la SDN (1933) :

«Au Japon, l’incident de Mandchourie crée une psychose de guerre. La population, atteinte d’un véritable délire nationaliste, semble grisée par la dérisoire facilité avec laquelle les militaires ont annexé un territoire sensiblement plus étendu que l’archipel et occupé par 30 millions de Chinois réputés pour leur ardeur au travail. L’armée, et derrière elle l’ensemble du pays, sont désormais engagés dans une politique d’expansion continentale, "l’affaire mandchoue" confirme que l’empereur et le gouvernement ont perdu le contrôle de l’armée. Ce que l’on pressentait depuis l’assassinat de Tchang Tso-lin en 1928 devient une évidence; c’est l’armée qui dicte la politique étrangère japonaise par la tactique du "fait accompli". Face à l’opinion mondiale, le gouvernement civil ne peut que couvrir et défendre à contrecœur une politique dont il n’est plus le maître. ainsi se dessine une sorte de gouvernement bicéphale dans lequel l’armée se réserve la conduite de la politique étrangère» (pp. 222-223).

L'incident de Moukden vu par Hergé dans l'album de Tintin, Le Lotus bleu
Au cours des années trente, les attentats politiques vont se poursuivre jusqu’à ce que la Diète s’efface devant le gouvernement militaire : «L’incident du 26 février 1936 - connu en japonais sous le nom d’incident du 26-2 - marque un nouveau tournant politique. Ce jour-là, un groupe de jeunes officiers extrémistes mobilisent la première division de Tokyo pour éliminer physiquement tous les hommes politiques hostiles à leurs desseins. En quelques heures, ils font massacrer le ministre des Finances, le garde du Sceau privé, deux anciens Premiers ministres - Takahashi et l’amiral Saito -, ainsi qu’un des trois généraux en chef de l’armée. L’amiral Suzuki et le grand chambellan sont grièvement blessés, tandis que Saionji et l’amiral Okada parviennent à s’enfuir. Ce dernier, alors président du Conseil, bénéficie d’une méprise des conjurés qui assassinent par erreur son beau-frère» (p. 226). Une telle boucherie ramenait aux pires heures de l’époque pré-shögunale. À partir de 1937, le gouvernement constitutionnel n’est plus qu’une ombre. L’armée tient les rennes du pouvoir. La brillante école, héritage de l’ère Meiji, devient un centre de diffusion propagandiste ultra-nationaliste, surtout à travers le Kokutai no hongi, les Principes fondamentaux du Kokutai, «amalgame à l’usage des écoliers un ensemble hétéroclite de notions étrangement surannées. On y trouve pêle-mêle des récits mythologiques illustrant la supériorité japonaise et la continuité dynastique, l’exaltation de la "volonté impériale", le rappel des vertus confucéennes de loyauté individuelle et de piété filiale, l’évocation du code médiéval de l’honneur guerrier. D’inspiration résolument antioccidentale, le Kokutai no hongi stigmatise l’individualisme auquel sont imputés tous les vices de l’occident, depuis la démocratie jusqu’au communisme. Mais le lecteur n’y trouve aucune directive utilisable pour une action concrète» (pp. 231-232). Pourquoi en aurait-il de besoin, de toutes façons? Véritable phase d’archaïsme intellectuel, psychologique et moral, «Les indications pratiques y occupent une place réduite et sont, dans le meilleur des cas, d’une extrême imprécision. Les vertus traditionnelles se trouvent érigées en idéaux intangibles tandis que la "volonté impériale" devient l’objet d’un véritable culte. L’ouvrage fait constamment appel à des notions vagues telles que "l’esprit japonais", ou le kokutai. Il est émaillé d’aphorismes comme le fameux hakko ichiu - "le monde entier sous un même toit" -, emprunté à l’ancienne philosophie chinoise. Cette proposition énigmatique pouvait revêtir un double sens : sens bénin si elle désignait la fraternité du genre humain, sens menaçant si elle évoquait la domination japonaise sur l’ensemble du monde. L’idéologie du Kokutai no hongi se définit peut-être davantage encore par ses refus que par ses affirmations : refus du capitalisme sauvage, refus de la corruption politique, refus de l’individualisme, de l’internationalisme et d’un monde occidental stéréotypé inspirant autant de crainte que de mépris. Capitalistes et politiciens se trouvent asociés dans une même réprobation : solidaires par l’égoïsme de leurs mobiles, ils portent la tache d’une commune contamination par les valeurs occidentales. Dans la fin des années 30, ce qui vient d’occident n’inspire que défiance et suspicion. Lorsqu’un enfant rencontre un Occidental dans la rue, il le désigne spontanément par le mot anglais spy, c’est-à-dire espion!…» (p. 232).

Pour comprendre les intentions profondes de cet esprit japonais soudain ouvert aux maximes de Confucius du hakko ichin, nous trouvons peut-être là une explication intelligible davantage que le simple rejet des valeurs occidentales jugées décadentes et corruptrices. Le monde entier sous un même toit, c’est aussi bien la fraternité humaine que la domination du monde et en particulier de l’Asie. Bref, le kokutai no hongi exprime le souhait de dresser un État universel de l’ensemble de la Civlisation extrême-orientale et c’est dans ce cadre que peut se comprendre la troisième et la plus terrible des guerres sino-japonaises déclarée en 1937. Dans la nuit du 7 juillet 1937, un combat fortuit s’engage entre des soldats chinois et des troupes japonaises, en manœuvres près de Pékin. C’est l’incident du pont Marco-Polo. À la différence de l’incident de Moukden, il ne s’agit pas cette fois d’un geste prémédité. Le commandement militaire japonais en Chine du Nord s’efforce de circonscrire l’affaire sur le plan local, mais le gouvernement chinois demande au gouvernement japonais un réglement définitif des questions en litige. Tokyo accepte d’envisager une solution négociée mais pendant que l’on recherche un terrain d’entente, des avions chinois bombardent, le 14 août, des navires de guerre japonais mouillant à Changhaï. C’est la ville qui est atteinte. La guerre est déclarée, et pour l’armée japonaise, il s’agit d’une guerre totale comme il s’en est livrée une en Espagne et comme il s’en livrera une autre, à l’échelle planétaire, en 1939.

Au tout départ, il s'agissait de briser la Chine une fois pour toutes. Le viol de Nankin en fut le point central. La ville et ses environs fut transformée en un véritable charnier : hommes, femmes, enfants, vieillards… Partout des fosses communes pour y entasser les victimes du martyre. Comme le souligne Jean-Louis Margolin, «Le massacre de Nankin, alors capitale de la Chine, reste l'emblème de la criminaité de guerre japonaise. […] les quelques 50 000 à 90 000 victimes recensées en huit semaines dans la ville et ses environs imédiats ne représentent que moins de 1% des morts provoquéses par l’armée japonaise, en dehors même des combats». A Nankin, on a demandé aux soldats japonais de massacrer, de torturer et de violer et tuer les civils, histoire de s'entrainer et de s'amuser un peu en attendant et ils l'ont fait! «Nankin fut probablement la plus grande tuerie en un lieu et un moment précis…» (J.-L. Margolin. «Occupations nippones», in A. Aglan et R. Frank (éd.). 1937-1947 La guerre-monde, t. 2, Paris, Gallimard, Col. Folio-Histoire, # 245, 2015, pp. 1898-1899). Le déchaînement de la brutalité guerrière du Japon demeure un mystère pour bien des observateurs. On n’a cessé de s’interroger à savoir comment un peuple qui avait donné Bach, Gœthe et Beethoven, avait pu également organiser si scientifiquement, si méthodiquement, l’extermination de 6 000 000 de Juifs; la même question angoissante surgit lorsque nous regardons l’horreur avec laquelle les Japonais justifièrent la sphère de coprospérité asiatique : «Les quatre races du Japon, de la Chine, de la Corée et de la Mandchourie doivent participer à la prospérité commune au travers d’une division des responsabilités : aux Japonais, la direction politique et l’industrie lourde; aux Chinois, la main-d’œuvre et l’industrie légère; aux Coréens, le riz; et aux Mandchous l’élevage», disait clairement, dès 1930, Kanji Ishiwara (Cité in ibid. p. 1586). Ce n’était encore qu’un programme de colonisation de l’Asie par le Japon.

Avec l’accession du militarisme comme doctrine idéologique du nouveau gouvernement, le kokutai, comme on l’a vu, recouvre le tout d’un ramassage de motivations affectives traditionnelles : «Le Japon est décrit comme une grande famille hiérarchisée, groupée autour d’un empereur-dieu, d’où toute dissension doit être bannie, et qui doit être régie par le concept central de loyauté absolue envers le supérieur. Au plan extérieur, on insiste sur l’originalité fondamentale du pays, sur sa vocation naturelle à conduire le monde, et d’abord l’Asie, qu’il faut préalablement débarrasser de l’influence occidentale : "Faire rayonner notre grande vertu sur toute la terre, faire du monde une seule famille, voilà la mission qui nous a été léguée par nos ancêtres impériaux et nous la prenons à cœur, jour et nuit", précise le rescrit impérial publié lors de la signature, en septembre 1940, du pacte constituant l’Axe Berlin-Rome-Tokyo» (p. 1593). De la sphère de coprospérité, on passe à l’État universel. Le succès de l’unification du Japon alors que la Chine reste déchirée confirme sa vocation au cœur de la Civilisation extrême-orientale. Le sens de l’unité est exacerbé dans toutes les dimensions de la conscience historique nippone :

«…l’esprit de sacrifice entendait assurer "la prospérité du Trône Impérial, contemporain du ciel et de la terre". Cela signifie une double centralité : dans l’espace, chacun se définissant par sa plus ou moins grande proximité (pas uniquement géométrique!) par rapport à l’empereur; mais aussi dans le temps, puisque l’empire est intrinsèquement éternel et immuable. Pour les nationalistes, le sens même de l’histoire mondiale, c’est la primauté nippo-impériale. On en trouve trace dans la déconcertante formule utilisée en décembre 1941 par le Schéma de l’information et de la propagande pour la guerre entre le Japon et les puissances anglo-américaines : "Permettre à l’ensemble des nations et des races d’occuper leur position appropriée", dans un édifice hiérarchique couronné par le Japon. tout doit évidemment céder face à un but aussi admirable, ainsi précisé lors du symposium de la revue Chuô Koron, en décembre 1943 : "Quand la lumière de l’auguste vertu de Sa Majesté vient à éclairer le monde entier et à l’accorder aux voies de la Terre Divine, il ne peut plus y avoir quelque chose comme un droit international". Exaltation d’un retour prétendu à un passé magnifié, extension indéfinie de l’espace de contrôle qui en assure la pérennité : il y avait là une dangereuse et contagieuse magie à laquelle bien peu résistèrent, tant elle s’accordait avec le bain idéologique dans lequel chaque génération du Japon de  1937 avait été élevée» (p. 1594).

Les formules utilisées par le gouvernement japonais vont dans le même sens que leurs alliés européens. Le Premier ministre Fumimaro Konoe, en décembre 1938, donna à sa politique officielle le nom d’«Ordre nouveau en Asie de l’Est» (Tôa Shin Chitsujo). Pour le moment, il ne s’agissait que du Japon et son avatard, le Mandchoukouo. Le concept s’élargit ensuite à l’Asie du Sud-Est jusqu’à l’Indochine et l’Indonésie. On parlait alors de la «Sphère de Coprospérité de la Grande Asie de l’Est» (Dai-Tôa Kyoeiken) le 1er août 1940. Ce slogan était destiné à l’extérieur du Japon : «la nouvelle proposition de la libération de l’Asie et de son unification devint donc centrale, surtout après 1941. Unification sous l’égide du Japon bien entendu : peu après la conquête de l’Asie du Sud-Est, au printemps de 1942, fut lancé à l’échelle de la région le mouvement du Triple A (comme Asike) - "Nippon la Lumière de l’Asie, Nippon le Protecteur de l’Asie, Nippon le Leader de l’Asie" (le Japon avait alors décrété l’abolition de son appellation d’origine européenne, et son remplacement, y compris en langues occidentales, par "Nippon", dans tous les documents officiels). La participation enthousiasme fut obligatoire pour les fonctionnaires et les enfants des écoles et le mouvement reçut le soutien de nombreux collaborateurs, dont Sukarno à Java. Néanmoins, les intentions impérialistes, par trop voyantes, entraînèrent l’abandon du Triple A dès septembre 1942». (pp. 1600-1601). Le Japon devenait alors le libérateur de l’Asie de l’emprise occidentale et, dans le reflux militaire, devint le mot d’ordre de la mobilisation des «alliés». Tout cela relevait de la plus bête des propagandes.

Pourtant, malgré l’aspect délirant de ces slogans, il y avait là l’expression d’un souhait, celui de rassembler la Civilisation extrême-orientale à l’intérieur d’un système dont la tête résiderait au Japon, ce qui allait de soi. L’extension de la zone de guerre du Pacifique élargissait la sphère de coprospérité jusqu’à l’Australie en passant par toutes les îles et archipels de l’Océan Pacifique à l’est, puis à l’ouest jusqu’à la Birmanie sinon l’Inde. La Grande Asie de l’Est restait pour le moment la visée de l’empire nippon :

«La propagande de l’occupant reposait partout sur cinq piliers, auxquels s’ajoutaient des mots d’ordre propres à chaque communauté. D’abord un suprématisme "jaune" : supériorité nippone, racisme anti-Blancs, appel aux "Asiatiques amollis" à se réveiller. Ensuite la supériorité de l’esprit sur la matière, censée expliquer celle de l’Orient sur l’Occident "matérialiste". La centralité de l’empereur, à la paternelle bienveillance à l’égard de ses enfants (le terme japonais se traduirait plutôt par "bébés") ignorants et maladroits. Le Hakkoichiu, qu’on peut traduire par "les huit parties du monde sous le même toit" - on l’interprète soit comme la volonté d’hégémonie mondiale du Japon, soit comme son désir d’égalité et d’harmonie entre les peuples. Enfin la sphère de coprospérité, censée assurer le bonheur commun. Progressivement, la thématique panasiatique tendra à l’emporter sur celle de la supériorité et de la centralité nippone, mise à mal par les succès alliés. Cela alla avec des concessions verbales à une forme d’égalité entre peuples et cultures. De ce point de vue, le Mandchoukouo - où la nationalité théoriquement dominante, la mandchoue, ne représentait qu’un petit pourcentage de la population - joua le rôle d’un modèle. On y vantait l’union fraternelle des "cinq races" (mandchoue, chinoise, mongole, coréenne et japonaise), autour de la doctrine de la "Voie Royale" (une manière de despotisme éclairé) chère à Sun Yat-sen, ainsi que d’un syncrétisme entre confucianisme, bouddhisme et taoïsme puis, à partir de 1940 surtout, shinto» (pp. 1601-1602).

Pendant que la représentation sociale de la caste militaire nippone se saoulait de délires de grandeur, ses capacités s’avouèrent vite limitées lorsqu’ils tentèrent de renouveler le coup de Port-Arthur sur Pearl Harbor à Hawaï, provoquant l’état de guerre avec les États-Unis. Un siècle après la visite des canonières de l’Amiral Perry à Uraga, le Japon voulait remettre sa vengeance historique par un carte de visite meurtrière. Malgré une rapide invasion des territoires du Sud-Est asiatique, les ressources japonaises finirent par s’épuiser rapidement et les massacres de populations civiles aux Philippines et ailleurs dressèrent contre le «libérateur» la haine des peuples occupés, et lorsque l’Europe fut libérée de Hitler, les puissances alliées se tournèrent vers le Pacifique. Même l’URSS, que le Japon avait évité d’attaquer, lui lança une déclaration de guerre officielle, qui arriva seulement après Hiroshima et Nagasaki. 

Il y a eu des grands conquérants dans l’Histoire. Certains ont fait la guerre de la manière la plus civilisée possible. D’autres n’ont pas reculé devant les actes de pures boucheries, ne serait-ce que comme propagande psychologique pour les autres adversaires. La cruauté sadique du commandement japonais visait autre chose. On a parlé de la tuerie de Nankin en 1937. On pourrait mentionner également les 131 000 civils ou prisonniers de guerre philippins assassinés froidement. 5 000 jeunes Chinois de Singapour, où l’on avait boycotté les produits nippons, furent «nettoyés» en février 1942. La petite résistance française et viétnamienne, après le coup de force de mars 1945 conduisit à ce que 3 des 8 chefs de réseaux moururent sous la torture (au milieu de dizaines de leurs compatriotes) et des centaines de militaires qui avaient tenté de se défendre furent massacrés sur place. Ceux qui n’étaient pas abattus comme des chiens finirent dans des camps de concentration où la déshumanisation des captifs était le mode commun : 

«Le sort des prisonniers de guerre occidentaux du Japon (144 000 au total : Britanniques, Néerlandais, Australiens, Américains et Canadiens, mais aussi 12 000 Français internés en Indochine après le coup de force nippon du 9 mars 1945) évoque celui des Soviétiques aux mains des Allemands», écrit encore Margolin (p. 1904). Les travaux forcés et la sous-nutrition conduisent parfois à de purs actes de cannibalisme. Les prisonniers chinois furent surtout les plus violentés. Ils servirent littéralement de cobayes à des expériences scientifiques plutôt gratuites : «Quelque 3 000 prisonniers (civils comme militaires) furent utilisés, comme cobayes humains, par l’unité 731, chargée de produire en secret des armes bactériologiques à Pingfang, près de Harbin, en Mandchourie occupée. Les bombes chargées de germes (de peste surtout) furent parfois expérimentées (comme à Ningbo, grand port de Chine centrale), avec des résultats divers, encore mal évalués. Plusieurs milliers d’autres détenus périrent dans d’autres lieux d’expérimentation
Cadavre d’un prisonnier mangé par les soldats Japonais en Nouvelle-Guinée







(Chang-chun, Singapour, Rabaul, Amboine…), dont plusieurs dizaines de prisonniers de guerre occidentaux. Il s’agissait tant d’évaluer des armes nouvelles que des antidotes et des procédés médicaux, ou encore d’analyser la résistance de l’organisme à diverses agressions. Au moins dans les grandes unités opérant en Chine, on organisa en outre sur des détenus locaux des séances régulières de vivisection, qui entraient dans la formation pratique des médecins militaires. Dans presque tous ces cas, les prisonniers-cobayes n’en réchappèrent pas. Que tout cela ait été entouré d’un absolu secret, redoublé longtemps après 1945 d’une conspiration internationale du silence, suffit à prouver que les auteurs japonais avaient bien conscience de commettre des actes hors norme, évidemment contraires au droit de la guerre. Il s’agit là de la démonstration probablement la plus éclatante de ce mépris absolu de l’autre qui caractérisa l’ensemble du traitement de ses victimes par le Japon impérial
» (p. 1907).


Si toutes guerres n’est rendue possible que par la levée des inhibitions, la façon dont l’Allemagne nazie et le Japon impérial procédèrent renvoie à un sadisme froid, scientifiquement organisé, industrialisé au rendement et à l’efficacité. Le sadisme japonais ressurgissait de la façon la plus mesurée, c’est-à-dire dans l’excès gratuit, on pourrait dire, parfois même, artistique. La logique du sadisme visant à détruire le sujet sadique lui-même après avoir anéanti le reste du monde, se prolongea finalement dans la dernière phase de la guerre, lorsque les aviateurs kamikaze précipitèrent leurs avions sur le pont des cuirassés américains. Pour l’individu, c’était un geste de courage appris au cours de la récitation du kokutai, mais qui, pour la dynamique de psychologie collective supposait l’extermination du peuple nippon tout entier. Lorsque la première bombe atomique explosa sur Hiroshima, les dirigeants japonais comprirent l’issue logique de leurs délires et allèrent signer la reddition sur le pont du Missouri quoi qu’il dusse leur en coûter à leur orgueil et leur fierté.

Quoi qu’il en soit, l’échec du projet d’État universel de la Civilisation extrême-orientale cultivé par le Japon
Général MacArthur et Empereur Hiro-Hito
s’acheva dans l’humiliation et le désastre le plus complet. Contrairement à l’Europe, ce furent les États-Unis seuls qui jugèrent et exécutèrent les criminels de guerre, en commençant par l’Amira Töjo. Le général MacArthur était le seul véritable maître de la reconstruction du Japon sur le modèle de l’économie et de la démocratie américaines. L’Empereur perdit son droit divin. La Diète devient la seule à voter les lois, à désigner le Premier ministre que l’Empereur nomme officiellement. Une Cour suprême est instaurée qui efface tous les autres tribunaux d’exception. La pairie, la noblesse sont dissoutes et le peuple est entièrement le maître de son régime démocratique. Les lois civiles et criminelles sont inspirées des codes occidentaux et adaptées aux traditions orientales. Le Japon est dépossédé de tout son appareil militaire, à l’exemple de l’Allemagne. «Dans l’ordre social, les directives données… visaient à une redistribution de la richesse et des moyens de production pour élargir la répartition des revenus et de la propriété» (R. Bersihand. op. cit. p. 434). Ce qui voulait dire projets de réforme agraire, élimination des grands trusts bancaires et industriels et même création des syndicats libres (avec possibilité de se déclarer communiste!). Afin de modérer son élan, l’occupant créa un code du travail privilégiant la négociation et la collaboration de classes préférable à la lutte. Il arriva ce qui était arrivé partout ailleurs en Occident, les syndicats japonais fusionnèrent dans une Confédération générale des syndicats de travailleurs (Rôdô kumiai sô-dômei) tout de suite lié au parti socialiste. Enfin, la réforme intellectuelle et morale toucha les publications de journaux et de livres de même que le système d’enseignement. De même, la liberté politique ressuscita les partis par lesquels s’exprimèrent les différents intérêts et les différentes voix des Japonais. Le projet d’État universel nippon s’acheva dans la restructuration par les barbares de fond en comble de la société et de la mentalité japonaise, ce qui n’alla pas sans crises intergénérationnelles comme le cinéma d’Ozu (Voyage à Tokyo, 1953) devait le montrer au cours des années 1950.

On peut comprendre jusqu’à quel point les Japonais nés avant la Seconde Guerre mondiale ont pu à la fois assimiler la Civilisation occidentale et cultiver l’archaïsme nippon et le projet de Sphère de la coopération Asiatique. Ils ont pu admirer la résurrection de l’esprit des daimyô et des rônins à travers les Kamikaze qui se sacrifièrent à bord de leurs avions, nouveaux chevaliers du Ciel, sur le pont des navires ennemis. La reconstruction, jusque dans ses moindres détails sur le modèle occidental, du Japon d’après-guerre était une humiliation aussi pire que celle subie par les Chinois marqués par le port de la natte sous la dynastie Qing. Dans son ouvrage richement documenté, Violences et crimes du Japon en guerre 1937-1945, Jean-Louis Margolin qualifie de cyclothymique l’ambivalence des attitudes des Japonais devant leurs prisonniers de guerre. L’important, pour l’historien, est qu’on ne doit «pas ajouter foi à l’idée d’un atavisme meurtrier chez les Japonais, même restreint aux périodes féodale et post-féodale» (J.-L. Margolin. Violences et crimes au Japon en guerre, Paris, Hachette, Col. Grand Pluriel, 2007, p. 30). Il faut donc chercher ailleurs les causes de ces cruautés gratuites dans le contexte même - social, idéologique, culturel - de l’époque pour comprendre les raisons de telles monstruosités. Pour les Occidentaux dont la connaissance du Japon se limite à la culture des bonzaï et à la cérémonie du thé, l’atavisme de la cruauté est aussi naturelle aux Japonais qu’aux Allemands, puis aux Communistes et aux Palestiniens… Pourtant, ce n’est pas de cela dont il s’agit, et notre survol de la Civilisation extrême-orientale et de l’État nippon montrent que sur la longue durée, des éléments de psychologie collective se sont imposés. Ce que Margolin appelle la cyclothymie des Japonais dépend de la position qu’ils se pensent occuper par rapport aux étrangers. Les prisonniers chinois de 1897; les prisonniers russes de 1904-1905; les prisonniers allemands de 1914-1918 confortaient les Japonais dans la certitude qu’ils étaient en passe de devenir la nation dominante en Asie. En 1274 et 1281, les soldats chinois et coréens envoyés par Khubilay Khan et tombés entre les mains des daimyô japonais ne furent pas mieux traités que les «étrangers» en 1940-1945. Le Zeitgeist n’était tout simplement pas le même, mais une structure de psychologie collective était bien implantée dans l’inconscient collectif nippon que des situations historiques particulières pouvaient réactiver. Il suffit que la paranoïa issue de la menace mongole renaisse pour que le cycle se renverse de 180°. Le suicide-spectacle de l’écrivain Yukio Mishima (1970), à l’image de celui de Takayama Masyuki deux siècles plus tôt, illustre parfaitement cette déréliction qui se révèle comme une impasse psychologique et morale pour tous ces Japonais, fiers et humiliés, civilisés et parcellarisés dans leur nation, que de ne pas trouver d’autres excentricités que le suicide rituel.

Ce qui différence l’accès à la contemporanéité de la nation chinoise à celui des Japonais, c’est l’espace de temps qui sépare 1868 de 1911 : 43 ans. Quarante-trois ans au cours desquelles les Japonais ont consolidé l’unité nationale, se sont ouverts aux curiosités de l’Occident, les ont assimilées prudemment et sont devenus une puissance mondiale sur le  même pieds que les grands États européens ou les États-Unis, ce que n’était pas la Chine délabrée des Qing.

Et la proclamation de la République, si elle faisait disparaître les vieilles structures impériales, héritait d'une situation anarchique qui plongeait l'ensemble du pays dans des guerres civiles. Yuan Shih-k'ai, comme l'Empereur Meiji, hérita des problèmes laissés par le régime vermoulu, mais «le principal problème de Yuan était institutionnel. En abolissant une monarchie vieille de 2 100 ans, la révolution avait en 1912 décapité l'État chinois. Il restait à trouver un homme pour diriger le gouvernement. Yuan se retrouvait successeur de l'empereur de Chine, sans titre sur lequel s'appuyer et sans trône sur lequel s'asseoir» (J. K. Fairbank. op. cit. p. 244). Des pressions extérieures vinent brouiller les cartes, car si Yuan dote la République d'une constitution, en 1914, le 1er janvier 1916 il rétablit la monarchie à son nom. Il met en place des hommes dans les différentes régions de l'Empire qui prennent modèle sur le dictateur et veulent obtenir l'indépendance de leurs fiefs. C'est la période des Seigneurs de la guerre ramenant la Chine à l'état des Royaumes Combattants. Yuan Shih-k'ai se trouvait donc dans la même position que Qin Shi Houang-ti, mais il mourut peu après. Les différentes portions de l'empire se trouvaient en guerre les unes contre les autres durant dix ans (1916-1926). Sun Yat-sen fonda le Kuo-Min-Tang, le Parti national du peuple, mais lui-même hésitait toujours à endosser un rôle politique actif. Pressé par les puissances coloniales à entrer dans le conflit de 1914, le Japon lui déclare la guerre suite au refus des 21 Demandes. La situation ne cesse donc d'empirer : «C'est l'inflation, le développement du banditisme, l'arrêt total du commerce, l'essor des plantations d'opium, principale source de revenus des Warlords et l'usage des narcotiques. La paysannerie chinoise descend un nouveau degré dans l'échelle de la misère et des souffrances» (J. Gernet. op. cit. pp. 545-546). Les dirigeants de la nouvelle République manquaient totalement d'imagination, bref tout le contraire de la révolution Meiji. Les concessions étrangères restaient les seules qui tiraient profit de ce climat d'anarchie. Le Mouvement du 4 mai 1919 vit la jeunesse étudiante nationaliste se soulever contre les impérialistes, et en particulier le Japon dont les intérêts de domination du pays étaient particulièrement visibles. 3 000 étudiants se réunissent donc pour manifester à Pékin, devant la porte Tian'anmen, en diffusant un manifeste qui proclame : «Le territoire de la Chine peut être conquis, mais il ne peut être donné! Les Chinois peuvent être tués, mais ils ne veulent pas être soumis! Notre pays risque sa perte! Citoyens, mobilisez-vous!» Sun Yat-sen, président alors de l'État de Canton, s'inspire de la Révolution russe et se dit prêt à collaborer avec les Communistes qui s'étaient déjà organisés en parti en 1921. Les trois principes du peuple de Sun (nationalisme, démocratie et socialisme) apparaissaient plutôt comme des vertus plus que des politiques élaborées. La mort de Sun laissa son parti entre les mains de son gendre, Tchang Kai-chek Une bévue de l'armée anglaise qui tira sur des étudiants chinois en 1925 manifestant à Shanghaï entraîna la riposte de la Révolution nationale (1925-1927). C'est durant cette période que Tchang parvint à éliminer les Seigneurs de la Guerre et à fixer la capitale à Nankin. Mais Tchang n'adhèra pas à la portion socialiste du programme de Sun et la rupture d'avec le Parti communiste devint un fait accompli. Désormais, la palette politique chinoise allait se fractionner en deux, ouvrant sur une véritable guerre civile polarisée.

Influencé par les régimes nationalistes totalitaires, le Kuo-Min-Tang restait le parti de l'armée et des propriétaires fonciers et industriels. La décennie de Nankin (1927-1937) au cours de laquelle le gouvernement nationaliste aurait pu ressaisir la situation fut frappé par la grave crise économique de 1929 et la montée de l'agressivité japonaise. On a vu comment, en 1937, le Japon s'engagea dans la guerre ouverte contre la Chine. Tchang, n'ayant pas encore suffisamment développé l'infrastructure industrielle qui permette de moderniser son armée, se contentait de faire la chasse aux com-
munistes dirigés par le jeune Mao Tsé-toung et qui entreprit une Longue Marche à l'intérieur du pays< vers Yénan dans le Chen-si. Cette épopée mystique du communisme chinois leur permi de rallier des populations paysannes entières contre le gouvernement de Tchang Kai-chek. De plus, si Mao reçoit bon accueil auprès de Staline, ce dernier, prompt à jouer le rôle de grand frère, ne cessa de miner son autorité. C'est le déclenchement de la guerre, en 1937, qui va amener une trêve entre les deux mouvements, nationaliste et communiste. Les Japonais occupent essentiellement la Chine orientale et place une de leur créature à Nankin, en 1940, comme gouvernement de la Chine.

Tous les observateurs étrangers ont remarqué à quel point les troupes communistes, avec leurs moyens limités, tenaient férocement contre l'envahisseur japonais, contrairement au couple nationaliste, Tchang et son épouse, fille de Sun Yat-sen, qui apparaissaient comme les fantoches des profiteurs de guerre en recevant l'aide américaine qu'ils dilapidaient dans la corruption. Pour les communistes, il devenait clair que la lutte de libération nationale servait également de creuset à ramener la population chinoise dans un État communiste après guerre. Aussi, la guerre mondiale accoucha-t-elle d'une guerre civile suspendue entre les partisans du Kuo-Min-Tang, toujours sous la houlette de Tchang K'ai chek et le Parti Communiste chinois de Mao Tsé-toung. Alors que la Guerre Froide s'installait à l'échelle planétaire entre l'Union Soviétique et les États-Unis, l'armée révolutionnaire du peuple réussit à chasser Tchang du pouvoir. Il se réfugia à Formose (Taïwan), devenu le bastion de la Chine nationale sous protection des forces armées américaines. Le nouveau gouvernement déménagea la capitale de Nankin à Pékin, se proclamant République populaire de Chine, le 1er octobre 1949.

Ce qui fit la force du Parti communiste, c'était ce qui manquait cruellement au Kuo-Min-Tang : un programme révolutionnaire capable de reconstruire la Chine sur des bases complètement détachées de la société traditionnelle. La décennie de 1950 verra se mettre en place des politiques aptes à moderniser la Chine. Comme le Japon des Meiji, cette entreprise révolutionnaire se fera dans un pays refermé sur lui-même, d'abord par sa non-reconnaissance par les pays occidentaux, ensuite par le retrait du soutien de l'URSS. Le Parti s'empressa de résoudre l'épineuse question agraire entre 1950 et 1958 : nouvelle répartition des terres, aide matérielle, coopératives, kolkhozes copiés sur le modèle soviétique. Il s'agissait également de réformer le système monétaire puisque le yuan n'était plus convertible en monnaies étrangères. Un système d'éducation fut mis en place pour former les cadres du Parti et les fonctionnaires de l'État. Enfin un plan de développement quinquennal était annoncé en 1953. En 1954, c'est au tour d'une nouvelle constitution à faire reposer l'État chinois sur les principes du centralisme démocratique. Tout le pouvoir politique résidait de haut en bas, le secrétariat du Parti s'identifiant aux intérêts du prolétariat des villes et des paysans des campagnes reprenait le vieux système du centralisme démocratique. Coup sur coup, Mao, qui se pensait poète, lança des mots d'ordre. D'abord les Cent Fleurs dont le but était de procéder comme la NEP de l'époque de Lénine, discours qui suscita de vives critiques, puis recul avec le Grand Bond en Avant vers le communisme, c'est-à-dire la création des Communes populaires où la vie familiale s'effaçait devant les dortoirs et les réfectoires, de la garderie aux lieux de travail. Il s'agissait d'accroître le développement des secteurs névralgiques de l'économie nationale et de la défense. De fait, dès 1964, la Chine possédait la redoutable arme nucléaire.

Plusieurs des décisions prises par Mao conduisirent toutefois à des catastrophes, ainsi la fameuse campagne des Quatre Nuisibles, dite campagne «Tuez les moineaux» lancée avec le Grand Bond en Avant. Il faut éliminer les rats, les mouches, les moustiques et les moineaux friquets qui endommagent les récoltes. De 1958 à 1962, on se mit à chasser les oiseaux qui maintenaient pourtant un équilibre écologique en tant que prédateurs d'insectes. Les résultats furent pires que les causes qui avaient engendré les problèmes! Débarassés des oiseaux qui venaient grapiller dans les champs, des millions d'insectes ravagèrent les cultures. Le Parti, tout en conservant Mao à sa tête, offrit la présidence à Liu Shao-Chi en 1959, au moment où la Chine s'engagea dans son programme nucléaire. Sur la scène internationale, la Chine se retrouvait toujours isolée. La rupture avec le Parti communiste d'Union soviétique survint au moment de la Détente amorcée par Khrouchtchev. Pour avertir de la détermination révolutionnaire de la Chine, celle-ci fit sauter la première bombe atomique en 1964 et annonça qu'elle tenait à reconquérir tous les territoires qui appartenaient à la Chine avant la signature des traités inégaux un siècle plus tôt. Et cela commença par l'invasion du Tibet et une offensive contre Taïwan. Dans ce second cas, la Chine recula devant les pressions internationales (la Chine nationaliste faisait toujours partie du Conseil de Sécurité de l'ONU), et dans le premier cas, la résistance du peuple tibétain contraria l'avance des troupes chinoises dégénérant en conflit frontalier avec l'Inde. Si l'Indochine refusa son aide dans la guerre que le Viét Nam livra successivement aux occupants français puis américains, c'est qu'il était approvisionné essentiellement  par Moscou. La Chine put finalement se consoler par la reconnaissance du gouvernement français en 1964.

Malgré des ratés spectaculaires de certains programmes, la décennie qui suivit la prise du pouvoir par Mao Tsé-Toung en Chine fut particulièrement remarquable. Comme le disait le titre de leur agence de presse, il s'agissait bien d'une Chine nouvelle. Mais, contrairement à la pensée généralisée dans les milieux intellectuels lors de la Révolution culturelle en 1968, il s'agissait d'une Chine beaucoup moins occidentalisée ou marxiste qu'on ne le croit. Mao n'aurait d'ailleurs lu qu'une traduction du Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels. Le matérialisme dialectique évoquait surtout le taoïsme et lorsqu'on regarde le pragmatisme avec lequel s'est opéré la Révolution chinoise sous sa forme communiste, la tradition philosophique est nettement reconnaissable. En choisissant de ramener la capitale à Pékin, en reconstruisant de fond en comble l'administration chinoise, Mao indiquait bien qu'il s'inspirait avant tout de l'exemple de l'Empereur Qin. De même que ce lointain prédécesseur, Mao fit la guerre au Confucianisme, tout en transférant le culte des Ancêtres en soumission au Parti et à ses dirigeants. Il est vrai aussi que cet archaïsme rejoignait le modèle soviétique. C'est donc dans la trame de fond même de l'Histoire de la Chine qu'il faut situer les origines de la Révolution de 1949. Depuis la Révolution de 1911, après Yuan Shih-k'ai, après le bref passage de Sun Yat-sen, après Tchang K'ai-chek, c'était au tour de Mao (et non du Parti communiste) à s'asseoir sur le trône impérial et à siéger dans la Cité interdite. Ce qu'il y a eu de révolutionnaire dans la Chine communiste, ce fut de l'expérience des luttes contre le Kuo-Min-Tang, de l'expédition de la Grande Marche et la guerre épique de libération nationale que la Chine nouvelle était née. En attendant, la Chine trouvait son État universel qui n'avait cessé de se démembrer depuis la fin de la dynastie Han.

L'intelligence politique de Mao consiste à avoir su se servir de son charisme emblématique pour abattre ses critiques, ses concurrents et éviter ainsi des coups d'État ou des révoltes de palais. C'est Mao qui orchestra ses propres coups d'État, comme le montre la Révolution culturelle de 1966, lorsque Mao se servit du mouvement de jeunesse pour écarter les cadres du Parti qui lui portaient ombrage. Cette révolution fut d'abord une purge du Parti Communiste chinois de ses éléments dits révisionnistes et une volonté manifeste de diminuer les pouvoirs de la bureaucratie. S'organisèrent alors les gardes rouges, groupes de jeunes Chinois brandissant le Petit Livre rouge contenant des aphorismes du leader. Lors des mouvements étudiants de 1968 qui se déclenchent un peu partout en Occident, et surtout à Paris en mai 1968, ce Petit Livre rouge sera brandi avec la même ferveur, la jeunesse ne remarquant pas le nombre d'idioties contenues dans ce recueil alors que pendant ce temps, les intellectuels chinois étaient envoyés en camp de rééducation, qu'ils étaient humiliés, battus, tués, les mandarins et bureaucrates bafoués, qu'on détruisait des milliers de sculptures et de temples bouddhistes. Partout fleurissaient les dazibao dénonciateurs qui permettaient à tous de s'exprimer sur des placards affuchés aux murs. Poussée trop loin, la révolution culturelle entraîna des centaines de milliers, voire des millions de morts. Amenée au bord de la guerre civile, le modéré Zhou Enlai parvint, avec l'Armée populaire de libération, à renvoyer la jeunesse sur les bancs d'école. Les derniers succès de Mao Tsé-toung se dérouleront sur la scène internationale. D'abord par sa reconnaissance par l'ONU, d'où la Chine populaire délogea la Chine nationaliste du fauteuil qu'elle occupait au Secrétariat général, ensuite par la visite que le président américain Nixon viet faire à Pékin. En 1975 mourrut Tchang K'ai-chek, puis en 1976, l'indispensable Zhou Enlai puis Mao lui-même. La phase fondatrice de l'État universel était accomplie, mais la succession, malgré quelques soubresauts, va se faire au profit du Parti, car désormais, c'est bien lui, le Parti Communiste chinois, qui siège dans le fauteuil de l'Empereur Qin.

Le communisme s'est répandu dans l'ensemble de l'Asie continentale. La Corée, suite à une guerre fratricide à laquelle participent les puissances étrangères entre 1950 et 1953, reste depuis divisée. La Corée du Sud, sous protection américaine, parvient à se maintenir autour de sa capitale, Séoul, contre l'agressivité de la Corée du Nord, soutenue par la Chine. Dans les deux cas, la succession des vassalités envers les Chinois, les Européens, les Japonais et les Américains pour le sud, les Chinois pour le Nord trahissent l'épithète du Royaume du Matin calme. En ce qui concerne le Viét Nam, longtemps tenu en vassalité par la Chine malgré une indépendance reconnue, vit son unité se morceler à partir de 1620 lorsque le parti s'est scindé en deux fiefs séparés par le Siang Gianh : les Trich au nord et et les Nguyén au sud, l'empereur n'exerçant plus qu'une autorité minimale. Avec l'apparition des puissances occidentales en quête de colonies, l'ensemble de l'Indochine tomba aux mains des Français en 1887. Celle-ci comprend les protectorats du Tonkin et de l'Annam et la colonie de Cochinchine qui correspondent au Nord, au Centre et au Sud du viét Nam actuel. Ces territoires, regroupés en 1948, deviennent le Viét Nam que nous connaissons. Mais il y a également le protectorat du Laos, celui du Cambodge et le comptoir de Kouang-Tchéou-Wan rattaché à l'administration de l'Union indochinoise en 1900. La région vit au rythme à la fois des bouleversements du continent mais aussi des intérêts impérialistes de la France. 

Dès 1897, le gouverneur général, le financier Paul Doumer, avait créé les structures administratives qui faisait de l'Indochine un véritable État colonial doté d'un budget général afin que la colonie ne pèse plus sur les finances de la métropole. Pour ce faire, Doumer organisa un système de prélèvement fiscal lourd et vite devenu impopulaire. Devant l'insuffisance des rentrées de l'impôt foncier et de la capitation et malgré un ensemble de taxes locales, l'administration se chargea du monopole du commerce de l'opium, du sel et de l'alcool de riz. Colonie d'exploitation, la mise en valeur des ressources du pays fournissait à divers groupes industriels et financiers métropolitains des intérêts impressionnants. Plus que du colonialisme, il s'agissait bien de l'impérialisme financier qui organisait la vie de l'Indochine. De grandes firmes financières et industrielles métropolitaines, en particulier le groupe Rivard spécialisé dans les affaires de caoutchouc et la société Michelin, investissaient des sommes énormes en Indochine où l'exploitation des paysans atteignait un niveau scandaleux, ce qui sera à l'origine de la création d'un Parti communiste indochinois et d'une première révolte qui sera réprimée dans le sang. Comme en Chine, c'est par le nationalisme d'abord que l'Indochine se mobilisa en vue d'accéder à son indépendance. L'année 1930 fut marquée par la mutinerie avortée de la garnison de Yên Bái par des partisans du  Việt Nam Quốc Dân Đảng (VNQDĐ). Le leader de la mutinerie, Nguyễn Thái Học, considérait insupportable la situation et organisa la rébellion qui s'empara de Yên Bái, parvint à hisser un instant le drapeau du VNQDĐ avant que l'armée coloniale du Tonkin parvienne à reprendre le fortin. La répression aurait été encore plus sanglante si le Ministre des Colonies de Paris n'était pas intervenu. Finalement seulement dix mutins furent condamnés à la guillotine, dont le chef Nguyễn Thái Học. Tant que le régime de Vichy demeura l'allié de l'Allemagne nazie, le Japon laissa la colonie à l'administration française, mais au début de 1945, alors que l'armée japonaise commençait à reculer devant l'invasion américaine, elle se décida à envahir le Viét Nam. La rétrocession du Viét Nam à la France aux lendemains de la victoire alliée suscita un désappointement propice à ouvrir sur une guerre de libération coloniale. Le Viét Minh, fondé depuis 1941, suivit l'exemple chinois et déclara la guerre à l'occupant français. De 1946 à 1954, les différents gouvernements fantoches du territoire s'avèrent impuissants à dominer la montée du Viét Minh. L'Indochine se divisa : le royaume du Laos, celui des Khmers au Cambodge resteront dans l'orbite occidental. Le Viét Nam parvint définitivement à se libérer de la France après la capitulation du camp retranché de Điện Biên Phủ.

Les Américains étaient déjà sur place du temps du régime français afin de conseiller les forces militaires. Ils craignaient, selon la théorie des dominos, qu'après la chute de la Chine dans le Communisme, tous les États d'Asie du Sud-Est tomberaint un après l'autre. Après le départ de la France, les Américains continuèrent à soutenir les différents chefs d'État du Sud Viét Nam qui résistaient à l'offensive Viet Minh puisque le Viét Nam Nord relevait désormais du Parti communiste avec Ho Chi-Minh à sa tête. Le drame de la Corée se répètait. En 1967, le président Lyndon Johnson des États-Unis déclencha la guerre du Viet Nam visant à extirper le communisme du Nord. Après une guerre éprouvante pour les jeunes Américains, la paysannerie viétnamienne, aidée de subsides russes, parvint à obtenir l'évacuation complète du pays et sa réunification par les Accords de Paris de 1975. Au Viet Nam comme en Corée, il est difficile de ne pas remarquer que les vieilles divisions du temps des royaumes satellites, territoires partagés entre vassaux toujours en guerre, se retrouvent aujourd'hui dans les territoires marqués par des lignes de démarcations. La libération nationale ou l'unification sous le parapluie du Parti Communiste n'efface pas totalement les anciens royaumes asiatiques. Quoi qu'il en soit de ces persistances historiques et de ces ruptures politiques, la République socialiste du Viét Nam réunifié, après une tentative de redressement socialiste qui échoua, s'engagea dans le processus capitaliste en vue de produire pour l'exportation et jouer sur le même plan que les fameux Tigres asiatiques (Les Tigres asiatiques sont les États qui sont dits «nouveaux pays exportateurs» Thaïlande, Malaisie, Indonésie, Viêt Nam et Philippines et qui rêvent d'atteindre le niveau des Quatre Dragons : Corée du Sud, Hong Kong, Singapour et Taïwan). Bref, après le Japon et la Chine qui étaient déjà de superpuissances économiques et politiques de la Civilisation extrême-orientale, le Viet Nam était prêt à entrer de plain pied dans la nouvelle Église universelle, celle du Marché néo-libéral.

LE MARCHÉ : NOUVELLE ÉGLISE UNIVERSELLE

Ce que nous appelons Civilisation extrême-orientale pourrait fort bien apparaître aujourd'hui comme l'archipel économique de la sphère asiatique dans le contexte de la mondialisation. Les expériences d'État universel se sclérosent assez vite. Le corps de Mao n'était pas encore refroidi que sa femme et ses acolytes tentèrent un coup d'État qui fut tué dans l'œuf. Jiang Qing ne serait pas la Cixi du XXe siècle. À partir de 1980, Deng Xiaoping mit en place une nouvelle équipe chargée de réformer l’ensemble du système communiste, ce qui comprenait une ouverture des marchés libres, la réconciliation avec l’URSS (pour le temps qui lui restait à vivre), un meilleur équilibre des finances publiques. La montée des conservateurs avec Li Peng entraîna la fameuse rébellion étudiante sur la Place Tianenmen d’avril à juin 1989, rébellion qui fut réprimée violemment. Si la Chine était prête à se libéraliser au niveau économique, il n’en était pas de même sur le plan idéologique et culturel. Dans le fond, il restait toujours de moins en moins de choses de l’idéologie «marxiste» dans l’État universel chinois. C’était un système qui s’engageait dans la voie de l’économie capitaliste tout en conservant une superstructure directoriale, voire dictatoriale. Entre le Secrétaire général du Parti Communiste chinois et le Premier ministre, on retrouvait la vieille dichotomie entre l’Empereur et son Premier ministre. Sans doute que la constitution garantit-elle un aspect démocratique à ce système que n’avait pas l’ancien régime, mais la dynamique de la croissance économique importe plus que le respect des principes kantiens de liberté, autant pour le gouvernement de Pékin que pour les partenaires économiques occidentaux qui se voilent les yeux  devant le non-respect des droits de la personne. La Chine devient même le plus grand créditeur des États-Unis, devançant le Japon, en 2000! Sa monnaie devient convertible sur les marchés internationaux l’année suivante. Sa courbe démographique doit être maintenue le plus stable possible alors que sa croissance industrielle et commerciale fait un bond sans précédent. À son tour, la Chine vit ses Trente glorieuses. En retour, de nouveaux problèmes se créent : retour de la pauvreté dans les campagnes, accentuation de la crise nationale tibétaine qui indigne les organisations de droits de la personne, et surtout le fléau de la pollution. La désertification s’approche dangereusement de Pékin. Les grandes  villes industrielles comme Shanghaï vivent sous des dômes de pollution atmosphérique. Le fleuve Amour est une véritable égout à ciel ouvert, une épidémie de SRAS crée une panique tandis qu’un violent tremblement de terre au Sichuan en 2008 annonce presque la crise qui suivra avec l’éclatement de la bulle financière en 2009. Même si la Chine devient la seconde puissance économique, immédiatement après les États-Unis, des signes de ralentissement économique se manifestent dès 2010, surtout avec la montée de l’inflation. La Chine est devenue le paradis des investisseurs étrangers qui veulent produire à faible coup en profitant d’une main-d’œuvre sous payée et contrôlée par les organes du Parti Communiste. Ce programme communiste s’est transformé en son contraire : la Chine post-maoiste est devenu un territoire de spéculations financières capitaliste qui risque un jour de faire apparaître le pays comme un colosse aux pieds d’argile.

Il en va de même des mœurs chinoises. Jusqu’aux Trente glorieuses, à Pékin, les Chinois se déplaçaient en vélos. Depuis, l’automobile personnelle a pris la place, accentuant les émissions de gaz carbonique. Le combustible qui fait rouler les usines chinoises est encore le charbon, grand émetteur de CO les conditions d’hygiènes font cruellement défauts comme l’a démontrée la crise du SRAS. Pays le plus peuplé du monde, en voie d’être rattrapé par son voisin indien, la Chine a, effectivement, fait un grand bond en avant depuis un siècle, depuis la Révolution de 1911. Les maximes confucéennes sont de plus en plus difficiles à faire respecter. Le mouvement étudiant ou de jeunesse qui caractérise les grands événements révolutionnaires de la Chine du XXe siècle (du mouvement du 4 mai 1919 à la manifestation de la Place Tiananmen de 1989) découvre la liberté d’expression via la Toile sur les réseaux informatiques. Ici, le gouvernement a de la misère à sévir, aussi devient-il plus répressif face aux dissidents politiques. Mais, contrairement à l’époque communiste, où la propriété privée était en danger, ils obtiennent peu d’échos de support de la part des gouvernements occidentaux. La police des mœurs est encore très forte en ce qui a trait à la morale chinoise.

Le Japon a été près de former l’État universel qui aurait recouvert l’ensemble de la Civilisation extrême-orientale, mais son agressivité paranoïaque, son impatience diplomatique, sa vanité militaire et son goût inassouvi de dominer le plus de territoires possibles avant même de stabiliser son pouvoir lui ont causé sa perte. De s’être engagé aux côtés des dictatures fascistes et surtout d’avoir pensé qu’il pouvait répéter avec Pearl Harbor le coup de Port-Arthur, voilà qui a manqué de jugement et démontré sa velléité de «libérer l’Asie» des puissances occidentales. Entrevue d’abord d’un œil favorable par les pays asiatiques, sa cruauté imbécile et son impitoyable exploitation des «peuples frères», pire que celle des Occidentaux, ont démontré aux yeux de ses «colonies», la vérité derrière sa propagande. En retour, les deux bombes atomiques larguées par des avions américains sur Hiroshima et Nagasaki - la ville portuaire qui, sous les Tokugawa, restait le seul endroit où les Occidentaux pouvaient commercer avec le Japon - ont causé un traumatisme qui n'a cessé de hanter le peuple nippon. La question atomique, en tant qu'énergie domestique plus qu'armement, demeure une problématique traumatisante qui s'exprimait déjà dans l'un des premiers films catastrophes du genre, Godzilla (1954), mais le trauma revint de nouveau à la réalité lorsque l'usine atomique de Fukujima, après le tsunami de 2011 qui ravagea la côte orientale du Japon, vit ses réacteurs en flammes.

Pourtant, malgré Hiroshima et l’occupation américaine, le Japon ne s’en est quand même pas mal tiré et il a pris vite sa revenge dans le domaine économique. La reconstruction du Japon à l’intérieur des institutions économiques libérales a redonné une impulsion au développement de son industrie. Parallèlement, la culture américaine a pénétré l’intérieur de la psyché nippone. Dans le courant des années 1960, comme partout ailleurs, la jeunesse japonaise inaugure une nouvelle génération. On y retrouve des mouvements anarchistes aussi bien que des mouvements militants pour la libération de la femme. Par contre, l’autorité paternelle, héritée du confucianisme, perdure. Elle exige des prouesses de sa jeunesse. La diplomation universitaire est un nouveau rite initiatique de l’accomplissement professionnel et nombre de ces jeunes qui ne réussissent pas n’ont plus qu’à supporter l’humiliation de leurs parents et se font seppuku : «Dans ces exclusives humaines, il y a plus grave. Le Japon en arrive à rejeter ses propres enfants lorsqu’ils ne peuvent plus servir d’animaux économiques, et condamne ses vieux à la précarité et au désespoir», écrit Jacques Gravereau dans Le Japon au XXe siècle, (Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H177, 1993, p. 517). Il ne faut donc pas s’abuser : derrière la succession des modes importées de l’étranger demeurent un conformisme bourgeois et patriarcal de la culture japonaise. Il en va tout simplement de même en Corée du Sud. Le succès mondial sur le réseau You Tube de Psy avec sa vidéo promotionnelle Gangnam Style, montre que la frontière entre les civilisations n’est plus ce qu’elle était il y a 30 ans à peine.

Il est évident que la Civilisation extrême-orientale entre de plain pied dans la nouvelle Église universelle que représente la foi dans la toute-puissance du marché néo-libéral capitaliste. Le conformisme japonais et le puritanisme chinois sont largement compatibles avec cette économie qui regarde peu à autre chose que les échanges. Comme les différentes cultures occidentales se sont folklorisées sous l’explosion technologique diffusée à l’échelle planétaire, la culture chinoise apparaît comme une pourvoyeuse de potiches kitsch lorsqu'elle ne s'abandonne pas à des relents de mégalomanie païenne, tandis que le Japon est le pays qui exporte le plus de touristes dans les capitales occidentales annuellement. Pourtant, la littérature des cultures extrême-orientale, le cinéma, les manga qui sont repris par les publications nord-américaines et européennes montrent que le métissage peu être créatif pour autant qu’on respecte les qualités respectives des apports. Le problème ne réside pas dans l’interpénétration des civilisations, mais le respect d’une harmonie qui fait passer de l’imitation à l’émulation, ou, selon la dialectique hégélienne, de la thèse de l’une et de l’anti-thèse de l’autre dans une synthèse surgissante.

Dois-je rappeler que le but de cette esquisse n’est qu’un exercice visant à soumettre ma méthode-synthèse développée à partir du survol de la civilisation occidentale sur une autre civilisation. La Civilisation extrême-orientale se prête très bien dans la mesure où nous la connaissons et pouvons l’expliquer si nous ne parvenons pas toujours à bien la comprendre.

Les philosophies de l’histoire ne sont pas courantes dans l’histoire intellectuelle de la pensée chinoise ou japonaise. Longtemps, les longues annales des événements qui ponctuaient les dynasties chinoises ou japonaises ont fait croire à une histoire immobile, ce qui est un contre-sens aux yeux de tout historien. Comme le rappelle D. C. Twitchett :

«Les raisons d’une impression globale de permanence et de stagnation apparaissent clairement lorsqu’on considère le caractère du tissu historique chinois. Bien davantage que pour aucune autre culture, l’historien moderne de l’Empire est influencé par une tradition historiographique chinoise compliquée et très développée. Cette tradition possède certaines caractéristiques qui déterminent la connaissance que nous avons du passé de la Chine. Il s’agit avant tout d’une histoire officielle, à caractère politique, enregistrée par des fonctionnaires de l’État. C’est essentiellement la relation de la pratique du pouvoir dynastique par les dynasties successives, et celle du comportement de leur administration. C’est une histoire didactique, appliquant les normes d’une éthique et d’une morale traditionelles aux événements du passé, et destinée à indiquer des exemples de domination politique, bons ou mauvais, aux futurs gouvernants et aux fonctionnaires par lesquels s’exerce le pouvoir. Elle est centrée sur la cour et ne nous montre guère ce qui se passe dans les diverses provinces de l’Empire, loin de la capitale. Elle concerne exclusivement le comportement de la classe dirigeante, dans son rôle de soutien de la puissance dynastique. Le petit peuple apparaît rarement, sinon comme sujet passif de la politique nationale ou lorsque des épreuves le poussent à la rébellion» (D. Twitchette, in A. J. Toynbee. op. cit. p. 61).

Mais prenons un mandarin chinois ou un lettré japonais qui ouvrirait un livre qui raconterait une quelconque histoire nationale d'un des États paroissiaux de la Civilisation occidentale, ne lirait-il pas quelque chose d'analogue? Les dynasties se suivent et se ressemblent. Des querelles de palais aboutissent à l'assassinat d'un roi. Des États se morcellent puis se réunifient. Les paysans applaudissent ou se soulèvent et la trame ne commence guère à changer avant la fin du XVIIIe siècle, c'est-à-dire à l'époque de l'arrivée de l'ambassade Macartney dans l'Empire Qing. D'autre part, ce n'est pas avant le milieu du XXe siècle que la connaissance historique parvient à maturité, sensible à dégager la connaissance méthodique des récits mythistoriques, et encore dans les milieux universitaires où des départements d'histoire ouvrent à l'histoire économique et sociale ou à celle des idées et des mentalités! Ce bond qualitatif est en train de se faire dans les institutions de la Civilisation extrême-orientale et le siècle qui vient nous en fera savoir sûrement plus que maintenant.

En attendant, Chinois, Japonais, Coréens et Viétnamiens liront l’Histoire avec les a priori légués par le  Confucianisme ou le Taoïsme. Ils peuvent en référer à Ohsawa ou à Zhang Xuecheng (1736-1796), l'un des esprits les plus profonds et des plus originaux du XVIIIe siècle. Ce contemporain de Condorcet et de Herder vivait «à une époque où la mode est à l'érudition, à la critique textuelle et surtout à l'exégèse des Classiques, Zhang Xiecheng apparaît comme une exception dans la mesure où il représente des tendances opposées : méthode historiographique et philosophie de l'histoire sont les thèmes principaux de sa réflexion. Ainsi s'explique le peu d'audience qu'il a eu à son époque. Mais Zhang Xuecheng sera réhabilité au XXe siècle par les sinologues japonais et chinois», et aussi découvert par leurs contemporains français, Jacques Gernet. (op. cit. p. 450). Sensibles aux réalités régionales, Zhang Xuecheng «estime qu'il importe avant tout de connaître l'histoire des pays chinois : la Chine, aussi étendue que l'Europe, ne peut être traitée comme un tout uniforme et ce n'est que par une histoire des différentes régions, le recours aux monographies locales (fangzhi) et la rédaction de nouvelles monographies (Zhang Xuecheng lui-même s'est attaché à composer un fangzhi qui a été malheureusement perdu) qu'il sera possible de s'orienter dans une histoire aussi complexe que celle du monde chinois. Il importe donc de constituer des archives locales, de recueillir des informations directes par des enquêtes orales auprès des vieillards, de collectionner les inscriptions, les manuscrits, les traditions locales… Comme Gu Yanwu, Zhang Xuecheng estime que les sources de l’histoire sont de nature encyclopédique. Mais il apparaît plus radical dans ce domaine : toutes les œuvres écrites, de quelque nature qu’elles soient, y compris les vénérables Classiques, sont à ses yeux des témoignages historiques. Cependant, il ne s’agit pas, une fois recueillie cette documentation exhaustive, de se livrer à une compilation mécanique, à la façon des équipes d’historiographes du VIIe siècle. L’histoire doit être œuvre personnelle tout en demeurant un reflet exact du passé. Les meilleures œuvres historiques ont toujours été le fait d’individus isolés : c’est le cas de la plus admirable de toutes, les Mémoires historiques de Sima Qian» (p. 450).

Montesquieu et Voltaire, proches contemporains de Zhang Xuecheng, partageaient également la même vision de l’histoire. Si riche pouvait être la documentation, il ne suffisait pas de l’étaler par goût d’érudition ou pour épater le bourgeois d’un savoir inutile. L’historiographie avait son utilité qui se distinguait de la propagande des historiographes de princes ou de gouvernements municipaux. Et Jacques Gernet de continuer : «Le plus étrange est que ces préoccupations historiographiques débouchent sur une philosophie : de la célèbre formule de Zhang Xuecheng : "tout est histoire, même les Classiques", découle par un mouvement inverse l’affirmation que l’histoire a même dignité que les Classiques. Elle s’incorpore un principe philosophique, elle inclut en elle le Dao (Tao), lui-même invisible et dont l’homme ne connaît que les manifestations historiques. Les sociétés humaines obéissent à cette raison naturelle qu’est le Dao. Le présent lui-même est histoire. Il porte témoignage sur la raison universelle et à ce titre a même dignité que le passé, contrairement à l’opinion des amoureux de l’Antiquité. Si le mouvement de critique textuelle représente une saine réaction contre les excès de la philosophie intellectualiste de Zhu Xi et de la philosophie intuitionniste de Wang Yangming, il a aussi ses aspects négatifs. Le triomphe de l’érudition va souvent de pair avec un renoncement à tout esprit de réflexion et de synthèse. La recherche du détail est devenue une fin en soi et la découverte la plus futile satisfait la vanité des érudits. Il importe donc de revenir à cette vérité fondamentale : le monde visible est informé par un Dao immanent, conception typiquement chinoise mais qui, dans la perspective d’historien qui est celle de Zhang Xuecheng, n’est pas sans résonances hégéliennes : c’est par un contact direct avec l’histoire vécue et passée que se forme le sens philosophique» (pp. 450-451). Dans nos catégories historiques, Zhang Xuecheng aurait été du côté des modernes contre les anciens dans la fameuse querelle qui sévissait à la même époque en Europe. Même lorsqu'elles sont éloignées l'une de l'autre, il arrive souvent que les civilisations parcourent des chemins parallèles et se retrouvent (et parfois se reconnaissent) lorsqu'elles se rencontrent.


Voilà pourquoi il est essentiel de considérer la philosophie que nous pouvons avoir de l’histoire de la Civilisation extrême-orientale tout en souhaitant retrouver d’autres perles négligées comme celles de Zhang Xuecheng ou de George Ohsawa. C’est seulement ainsi que nous pourrons restaurer ce que nous avons perdu lorsque Étiemble écrivait : «C’en était fini de l’Europe chinoise : allait commencer le siècle de la Chine européanisée, mais de force, elle, alors que, si l’Europe s’était parfois enchinoisée à l’excès, c’était de son propre gré» (Étiemble. L’Europe chinoise, t. 2 : De la sinophilie à la sinophobie, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1989, p. 384)

Montréal,
17 janvier 2016

Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire