DE LA CULTURE GÉNÉRALE …EN PARTICULIERS
La revue Argument fête son quinzième anniversaire en publiant un numéro spécial sous le signe de la culture générale : Sous peine d'être ignorant. La culture générale en vingt-cinq essentiels. Pour ce numéro, les rédacteurs ont fait appel à la contribution de 25 intellectuels, chacun offrant un texte afin de célébrer ce que les dernières décennies scolaires ont effacé : la culture générale. Il est à la mode d’écrire sur la culture générale.
Normand Baillargeon, un pédagogue et didacticien de réputation internationale le souligne dans son livre, Lilianne est au lycée (contraction sonore faite par une enfant de l’Iliade et l’Odyssée) : les écoles de France et du Québec sont devenues contreproductives en négligeant la formation des connaissances générales chez les enfants. Ce passionné de mathématiques en a contre la formation axée essentiellement sur la technè que distribue les différents cursus des deux pays francophones. Au-delà d’un problème d’éducation, c’est un problème de civilisation que la grande helléniste Jacqueline de Romilly dénonçait elle aussi depuis des années avant sa mort. Perçue comme une barrière contre la montée de la barbarie, la culture générale, essentiellement littéraire mais également artistique, historique, religieuse et même scientifique, s’affirmait jadis comme une garantie de civilisation. L’héritage qui se transmettait de génération en génération, malgré les brutalités de l’existence et les conflits les plus meurtriers, garantissait la civilisation occidentale de replonger dans la barbarie. Dépositaire des trésors de la civilisation hellénique, de l’humanisme des tragédiens et des philosophes grecs, des habiletés techniques, en 
rhétorique, en droit, en ingénérie des Romains, ces trésors n’ont jamais cessé d’enrichir le bagage de l’Église chrétienne, puis de la société civile européenne. Le concept de culture générale était donc lié essentiellement à l’humanisme comme philosophie du monde dans sa totalité. Si les chrétiens placèrent Dieu au centre du monde, la Renaissance y ramena l’homme et, à partir du XVe siècle, cet humanisme rencontra une nouvelle minorité sociale créatrice, la bourgeoisie marchande, appuyée sur les légistes de l’État qui modifièrent les cadres de la société occidentale. Les valeurs humanistes quittèrent peu à peu leurs anciens gîtes, l’Église, l’Université même, pour se diffuser dans les chancelleries, les écoles polytechniques et les institutions scolaires démocratiques, jusqu’à ce qu’un reflux amorcé au XIXe siècle dresse un bilan négatif et encourage des valeurs antihumanistes comme idéologies populaires.Le paradoxe avec ce numéro d’Argument sur la culture générale c’est qu’il recueille un ensemble de textes de spécialistes qui, pour la plupart, ont été formés à une époque où rien n’était plus honni que la culture générale au nom de la spécialisation technique. Aussi, les maladresses du genre se retrouvent-elles parfois d’un article à l’autre.
Tous ces participants semblent partager un préjugé inconscient d’une culture générale dont ils éprouveraient un regret ou un manque. Mais l'idée qu'ils se font de la culture générale, c'est encore celle de l’éclectisme encyclopédique. Ensuite, la culture générale serait là pour fournir des leçons moralisatrices. Le poétique du numéro en question étale un ensemble de textes portant sur des sujets touchant tous les domaines, à l’exemple d’un cursus du programme élémentaire ou secondaire : histoire, science, musique, art, littérature évidemment. Ces sujets se suivent comme en un horaire de classe : histoire au commencement, puis musique, puis littérature, etc. Enfin, certains textes s'achèvent avec une leçon morale qui vise à placer les yeux des lecteurs dans leurs trous «Comprenez-vous que… que… que… que…» qui laisserait croire qu’après la lecture de cette orgie de spécialisations éparses, les lecteurs sortiraient, dotés d'une culture générale par une addition de connaissances glanées au gré d'une promenade dans un pré. Ils n'auront pas saisi que la culture générale est un tout qui est plus que la somme de ses parties. Explorons donc le numéro et analysons sur quoi notre critique d'un manque de rendez-vous avec la culture générale s’érige.
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Le premier texte est de Danièle Letocha, texte assez représentatif de ce que je viens d’affirmer. L’affaire Dreyfus, ou les intellectuels au secours du droit, est une ébauche de l’affaire Dreyfus ponctuée de considérations morales et d’une conclusion qui fait du récit un conte de fées pour
juristes. C’est un tour de force que de vouloir résumer l’affaire Dreyfus en moins de dix pages. Ce n’est pas pour rien que les livres qui lui ont été consacrés ont des formats impressionnants, car c’est une affaire difficile à saisir tant se dégagent différents niveaux de lecture historique. Au départ, c’est une enquête policière en milieu militaire. Puis s’ajoute une crise au sein de la société civile quand l’opinion publique - c’est-à-dire les intellectuels - s’en mêlent. Enfin, c’est une crise de l’opinion populaire quand l’affaire mène la France à un doigt de la guerre civile. Notre spécialiste de la Renaissance et de l’anthropologie culturelle contemporaine digresse de son domaine pour tirer quelques commentaires moraux du scandale Dreyfus. «Un État qui a besoin de sacrifier les individus pour sa survie ne mérite pas de place dans l’histoire», c’est ainsi que Mme Letocha insiste sur la nécessaire position des intellectuels dreyfusards. À la page suivante, commentant la condamnation de Zola à un an de prison qu’il passe en exil à Londres, elle ajoute : «Chacun sait qu’à l’instar de Voltaire dans l’affaire Calas, Zola n’attend aucun bénéfice personnel de cette cause. Il jouit d’un grand crédit. Il semble donc que les honnêtes gens soient obligés de fuir leur pays». D’un cas spécial, l’auteur étend le jugement à une généralité. Enfin vient la leçon finale:Mais pourquoi faut-il méditer sur cette crise? Pour nous qui observons l’affaire depuis 2012, le jeune capitaine Dreyfus se trompait, comme Aristote avant lui : la meilleure constitution ne fait pas à elle seule la meilleure société. Les libertés ne sont pas le simple produit transitif des lois. Les lois justes ne font que permettre que les libertés se cherchent, se nomment, s’expriment, se défendent. Il faut des citoyens pour penser et lutter dans la République. Évidemment, il n’y aurait pas eu d’affaire Dreyfus si la peine de mort pour trahison en temps de paix n’avait pas été abolie en 1848. Mais il n’y aurait pas eu cette secousse interrogeant la justice et la rétablissant sans l’engagement politique d’Émile Zola. Ce qui fut défait ici, c’est surtout l’idée pauvre de la société comme ordre alors que toute société vivante est un débat (p. 18).
La connaissance historique est ici visiblement perçue comme une science morale. Bien entendue qu’elle l’est, mais elle ne donne pas de leçons de morale. Nous nous rangeons spontanément du côté de Dreyfus et de ses défenseurs, les intellectuels dreyfusards dont Clemenceau, Jaurès et Zola, parce qu’ils ont gagné, après un combat acharné, contre des 
forces encore très supérieures en nombre et en influence : l’Église catholique, la hiérarchie militaire, les mouvements nationalistes, celui animé par Barrès mais surtout la très militante Action Française de Charles Maurras. Le principe du droit collectif rattaché au nationalisme réactionnaire, tel qu’il se développait depuis l’affaire Boulanger (1887-1889) donnait sa pleine légitimité au principe de sacrifier l’individu aux intérêts de l’État, de son armée, de l’Église; et la réaction antidémocratique comme le nationalisme ont su capitaliser sur l'antisémitisme pour sauver les institutions de la disgrâce où elles s'étaient empêtrées. Dans la mesure où ils se revendiquaient du droit historique en tant que valeur supérieure au droit individuel, n'importe quel observateur indépendant aurait pu les donner gagnants dès le début. La Grande Guerre de 1914, avec les fusillés pour l’exemple et la décimation des mutineries de 1917, devait montrer que la variable de «la trahison en temps de paix» lorsqu’elle est commise en temps de guerre, ouvre à la peine capitale. Donc, les principes du droit individuel sont-ils limités aux contingences et ne sont donc pas des absolus historiques. Si les partisans de Du Paty de Clam, de Faure et de Maurras avaient gagné, le droit collectif serait devenu le bras séculier de la Nation. Le fascisme allait montrer que la leçon que tire madame Letocha est partiale, partielle et appartient à une philosophie whig de l'histoire qui identifie la fin de l’Histoire avec notre condition immédiate actuelle dans les sociétés libérales et démocratiques …et pas ailleurs.
Le second texte, celui de Daniel Tanguay, philosophe de l’Université d’Ottawa et co-auteur de la revue, Les Anciens : un voyage extrême à la découverte de notre humanité, lie la culture générale à l’idéal de l’honnête homme véhiculé par les anciens cours classiques. Il rejoint ici la défense que Jacqueline de Romilly a élaboré au cours des dernières années de sa vie contre l’incurie de l’école républicaine, noyée dans la technè et les formations professionnelles, étroites et bêtes. Ce sur quoi notre auteur insiste, c’est l’héritage - et plus particulièrement l’héritage paternel - auquel était associé
jadis, dans les milieux professionnels, le goût de la littérature gréco-latine. C’est le rappel de l’humanisme classique, «un amour pour les belles choses et les belles actions», ce qui ne signifie en aucune manière le rejet de la culture populaire. Située entre le snobisme et la vulgarité, la culture générale formait l’idéal de l’honnête homme, courtois, bourgeois mais de cette ancienne bourgeoisie minorité créatrice pour qui l’harmonie de la raison et des sentiments, des mots et des gestes, de la lumière et de la douceur, bref de la délicatesse et de la noblesse d’âme, restaient encore des valeurs prisées. Tanguay déplore à son tour la disparition de ces valeurs comme fondement de l’éducation post-Révolution tranquille. Il déplore que les Anciens, Homère comme Platon, Cicéron comme Virgile, ne soient plus au programme car ils demeurent, à ses yeux, les éducateurs de la civilisation. Pris dans la dichotomie de l’homme ancien et de l’homme moderne, si proches et si éloignés l’un de l’autre, Tanguay n’échappe pas à une vision archaïque de la culture générale. Car nous ne pouvons, malgré ses mérites, limiter désormais cette culture à la seule connaissance des anciens, comme s’ils avaient déjà tout su, tout appris et tout dit. Le défi n’est pas de ressusciter une conception passéiste de la culture générale, mais lui en donner une, actuelle, qui permettra de ramener toutes ces qualités de l’esprit et du caractère mais avec un bagage plus grand et plus diversifié, propre au XXIe siècle.
Dujka Smoje, longtemps enseignante en musicologie à l’Université de Montréal signe le troisième essai : J. S. Bach, dans le passé et dans le présent.
Reprenant l’esprit du texte précédent, la musique de Jean-Sébastien Bach, par son abondance et sa variété, autant religieuse que profane, fait de Bach le Homère de la musique polyphonique occidentale. Enfant de métissages nombreux des musiques italiennes, françaises et allemandes, elle parvient à l’émulation, faisant de Jean-Sébastien Bach un modèle intemporel. Utilisant un concept moderne, Mme Smoje présente Bach comme ayant hérité du multiculturalisme de l’Europe du tournant du XVIIIe siècle. La culture générale, et c’est là une réalité actuelle qui échappe à M. Tanguay, doit désormais être le produit de la confluence des civilisations et des cultures. Il apparaîtra un jour que nos anciens ne sont plus seuls à contribuer à notre formation et que le métissage culturel - même si nous rejetons la théorie du multiculturalisme, qui n’est qu’une addition sans interpénétration des cultures - est une réalité qui nous impose de connaître d’où nos voisins, ceux avec qui nous partageons notre collectivité, viennent et par où ils sont passés avant d’aboutir ici. Les origines de la langue française et de la langue anglaise, le commun berceau chrétien, la pensée rationnelle issue de Bacon et Descartes, doivent accepter maintenant la cohabitation avec des traditions bien différentes, voires incompatibles.
Le texte suivant, La Bible, ou l'être humain dans tous ses états, est d’Alain Gignac, théologien et l’un des participants à cette monstruosité éditoriale qu’est La Bible, nouvelle traduction de 2001. Il est surprenant que Gignac omette l’Islam comme héritière de la Bible. Après tout, les chrétiens n’ont pas moins tripoté dans la Torah que les musulmans. D’autant plus, qu’en fait de monothéismes, juifs et musulmans sont plus près les uns des autres qu’ils ne le sont tous deux de la trinité chrétienne. Bien
sûr que la Bible est le «grand code» comme l’appelait Northrop Frye, et l’on est en droit de la considérer comme aussi importante dans le corpus des textes de la civilisation occidentale que l’Iliade et l’Odyssée. Le problème soulevé par Gignac, c’est qu’avec la sécularisation du Québec, la Bible - Ancien et Nouveau Testaments confondus - a subi un effacement dans l’Imaginaire des Québécois. Les récits de la Bible évacués de la connaissance, la lecture des tableaux et des sculptures de l’histoire de l’art risque de devenir impraticable. C’est le patrimoine occidental en danger d’amnésie qui émeut M. Gignac. Comment relire la Bible en dehors de l’interprétation religieuse traditionnelle? C’était le but derrière le grand projet de la Bible de 2001 qui réunissait théologiens et auteurs littéraires dans un travail de réécriture des différents chapitres du Livre. Gignac compare la Bible à une encyclopédie. En fait, dans le contexte de la première compilation, lors de l’exil des notables hébreux à Babylone, sous Nabuchodonosor, la Bible était plutôt un «almanach» de tout ce que la culture juive avait élaboré au cours des siècles précédents. On y retrouvait aussi bien de la mythologie (la Genèse, l'Exode), de l’histoire (le livre des Rois, le livre des Maccabées), la tradition prophétique, la poésie (les psaumes), les pensées philosophiques (les Proverbes), le droit (le Deutéronome), etc. Moins qu’une compilation éclectique, la Bible fut le produit d’une situation d’urgence, situation qui n’est pas sans invoquer celle que l’Occident subit présentement : le risque de perdre ses racines historiques et littéraires.
Le Canada français, notre passé, de Jean-François Laniel présente l’historicité canadienne-française à partir de l’échec des Troubles de 1837-1838. L’auteur se rallie à l’idée d’un réveil religieux qui associerait étroitement la religion catholique et l’identité nationale. Il est dommage que l’auteur ne creuse pas plus profondément la réalité de ce «réveil», qui apparaît moins religieux que politique et social. Les trente dernières années ont vu pourtant se multiplier les études sur l’ultramontanisme canadien-français autour du leadership de Mgr Bourget et de Mgr Laflèche ainsi que son héritier, le nationalisme d’Henri Bourassa. Le diptyque proposé par Laniel présente l’ultramontanisme comme le berceau de l’identité des Canadiens français et leur «survie» jusqu’à la scission de 1960 où le Québec s’est détaché comme noyau de cette identité pour devenir un nation autonome et l’abandon à la dérive des nationalités canadiennes-françaises hors Québec. C’est la faillite du projet de 1867 (renouvelé en 1982) que désigne Laniel comme la source d’une vision binationale à l’origine de l’impossibilité du rêve bi-bi (bilinguiste et biculturaliste). Ce néo-conservatisme d’une historicité canadienne-française réactualisée s’exprime à la fin du texte:
Il en va différemment du texte de Denis Vaugeois sur Champlain, l’incontournable fondateur. Cet historien issu de la Révolution tranquille, indépendantiste dès la première heure, veut faire connaître que, partout, des Français ont marché le continent nord-américain et que l'historicité québécoise est fondée sur le métissage et non (comme chez les Anglophones) sur l'exclusion. Ici,
la dispersion des Canadiens français, à qui Laniel restituait une historicité «vivante» (?), dépasserait le contexte canadien pour s'étendre à travers tout le continent, d'où l'ouvrage que Vaugeois a déjà donné sur le rôle des éclaireurs français dans le voyage de Lewis et Clark (1804-1806) dans l'Ouest américain. Tous ces marcheurs, dans l'ouest et dans le sud jusqu'à la Louisiane, sont bien les continuateurs de l'œuvre de Samuel de Champlain (1574-1635). «Il a laissé un héritage unique. Il a mis au monde une colonie française en Amérique du Nord. Il a dû se battre sans cesse pour s’assurer un minimum d’aide de la métropole. Il a fait ce qu’il fallait faire. Il a su asseoir l’avenir de la Nouvelle-France sur des alliances avec les autochtones; il a prôné la cohabitation et favorisé le métissage. Ce fut la recette miracle qui a permis de tenir jusqu’à l’affrontement final justement nommé par les Anglo-Américains, la French and Indian War» (p. 54). Le but de Vaugeois est bien d’asseoir la figure paternelle de Champlain sur tous les Francophones de l'Amérique du Nord. Ce texte, relativement banal en soi, se situe entre deux options idéologiques actuelles : le multiculturalisme (comme le Bach de Mme Smoje) et l’interculturalisme de Gérard Bouchard. Il y a 40 ans, les historiens nationalistes reprochaient à Champlain d’avoir lié des ententes avec les «mauvais indiens», c’est-à-dire les Algonkins, les Montagnais et les Hurons, alors 
que les Hollandais puis les Anglais avaient lié partie avec les Iroquois, mieux organisés en «confédération» autochtone. Ce reproche, maladroit, mutilait la «vision» d’avenir du fondateur de Québec. Ce besoin impératif de donner aujourd’hui une figure paternelle au Québec - après la figure maternelle de l’«Église-nation» identifiée par Laniel -, une figure qui soit essentiellement associée à l’État (le lien de Champlain, d’abord avec Henri IV, puis avec Richelieu) était déjà au centre de l'étude de Mathieu d'Avignon, Champlain et les fondateurs oubliés. Les figures du père et le mythe de la fondation (2008). Vaugeois n’hésite pas d’ailleurs à décocher une flèche à l’endroit de ceux qui, aujourd’hui, auraient oublié le personnage historique de Champlain : «Les historiens américains…, ont beaucoup étudié Champlain. En général, ils n’ont qu’un reproche à lui faire : celui de ne pas avoir été anglais» (p. 55). Et, faut-il le reconnaître? Denis Vaugeois a parfaitement raison.
L’âge héroïque de Champlain devient donc non
seulement l’acte de baptême des Québécois, comme on le voyait encore il y a 20 ans, mais de tous les Français d'Amérique, d’où la divergence des deux textes. Ce conservatisme politique et national épouse assez bien la régression des politiciens - fédéraux d'un côté, souverainiste de l'autre - qui reviennent au mot d’ordre du gouvernement de Duplessis (que l’on réhabilite du même souffle), l’autonomie provinciale, en attendant qu'un référendum providentiel procure le pourcentage incontestable d'une volonté d'indépendance étatique. D'un côté, on revient au Canadien Français et son double en ressuscitant l'historicité canadienne-française; de l'autre, on entend dépasser et dissoudre cette limitation en l'étendant jusqu'à tous les Français d'Amérique du Nord, qu'ils soient au Québec, au Canada ou aux États-Unis, ce qui permet de dégager la spécificité québécoise enfin libérée de sa «longue queue» continentale. Maurice Duplessis se tenait pour un descendant de Richelieu; nous avons maintenant Champlain comme Père de la francophonie d'Amérique du Nord, même celle qui s'est convertie à la langue anglaise, en attendant qu'il le devienne du Québec État souverain. Le qualificatif d'incontournable que l'on trouve associé à fondateur nous dit finalement qu'importe qui sont ses fils, Champlain est Père-État.
La démonstration ad absurdum est donnée par le texte suivant : La Conquête, de Charles-Philippe Courtois. Voilà un texte pensé en anglais et écrit en français, beau résultat à la fois de la 
schizophrénie issue de cette Conquête, dont il ne parle pas vraiment, et de cette éducation bilingue qui veut que l’anglais soit devenu la langue des communications dans les milieux universitaires. Cet enseignant au Collège militaire royal de Saint-Jean, bilingue, a écrit le texte sans doute le plus ennuyeux jamais lu sur ce sujet fascinant. Sa poétique, anglaise, est traduite en français comme par un mauvais traducteur, qui semble n’être rien d’autre pourtant que l’auteur! Que les jeunes universitaires québécois écrivent ou parlent mieux l’anglais que le français, c’est le commencement de la fin du français langue intellectuelle au Québec, et aucune loi 101 même améliorée ne pourra entraver cette extinction. Ici tout est confus, les affirmations les plus diverses tournent toutes autour d’un centre gravitationnel, la Conquête de 1760 : les alliances autochtones, l’affrontement naval jusqu’au débarquement de l’Anse-aux-Foulons, la reddition de Québec puis de Montréal, le conflit en Ohio en 1754 (l’affaire Jumonville), la Guerre de Conquête en Amérique, la Guerre de Sept Ans en Europe (du moins l’auteur comprend qu’il s’agit de deux guerres distinctes mais internouées l’une dans l’autre bien qu’il ne le dise pas spécifiquement), Voltaire, l’Angleterre de Pitt, la mort de Wolfe, la déportation des Acadiens, la Boston Tea Party, l’Indépendance des 
États-Unis, Parkman et Cooper, l’amnésie française, le débat historiographique entre l’École de Montréal et l’École de Québec. À la question posée par l’auteur au début de son texte : «Qu’est-ce qu’un jeune adulte devrait savoir aujourd’hui sur la Conquête?» Après tout ce va et vient incohérent, je doute qu’il retienne grand-chose en mémoire. Surtout si on ajoute ensuite «D’abord, ce que c’est. Ensuite, son importance et ses répercussions à l’échelle mondiale et internationale». Bravo. Je suis pour l’insertion de l’histoire du Québec à l’intérieur du plan universel de l’Histoire, mais encore faut-il avoir le don pédagogique de savoir ordonner la matière tant à travers l’espace qu’à travers le temps et les intrigues qui se croisent. L’usage idéologique de la schizophrénie occasionnée par cet événement, c’est de la faire disparaître derrière un ensemble de variables qui en dissimule l’essentiel : l'impossible suture d'une conscience d'avec elle-même. Ne reste plus que le retour des anglicismes de la pensée aux mots, et le joual en prime. La culture générale, c’est précisément l’art de savoir ordonner les faits, les dates, les noms, les liens. Ne pas s’emmêler dans un monde complexe, s'enfarger dans les lacets qui unissent les uns aux autres événements, personnages historiques, structures sociales. On ne parle ici que des conflits inter-étatiques, mais ni des causes économiques de la guerre et pas davantage des effets politiques et idéologiques sur la société canadienne de l’époque. Quand les personnalités schizophréniques s’emmêlent, cela donne précisément le texte de M. Courtois. Plus que jamais, semble-t-on croire, le sens de l'identité canadienne-française ne porte plus les troubles qui lui sont inhérents, alors que l'identité québécoise se retrouve avec du plomb dans l'aile. Durant les trente dernières années, à quoi avons-nous assisté sinon qu'à un processus de renversement identitaire sournois?
Tout autre est le texte suivant, sur Darwin, par Raphaël Arteau McNeil, philosophe de l’Université Laval. Texte clair, méthodique, objectif, intelligent. M. McNeil nous offre le cheminement de ce
qu’est une culture générale. D’abord un stéréotype : «l’homme descend du singe». McNeil commence pour faire l’archéologie de la pensée darwinienne, nous rappelant le dégoût que lui inspirait la souffrance humaine et qui l’empêcha de devenir médecin comme son père. Charles Darwin se tourna alors vers la théologie, et c’est non sans une certaine arrière-pensée théologique qui l’habitait encore, lorsqu’il monta à bord du Beagle pour faire son célèbre tour du monde de trois ans, qu'il explora les Galapagos et autres îles peu connues alors du Pacifique Sud. La Genèse biblique est ici remplacée par le livre de Charles Lyell, le fondateur de la géologie moderne et de l’histoire de la terre. Bref, l’œuvre de Darwin est une réécriture de la Genèse biblique en partant des connaissances géologiques et biologiques. Darwin, qui se méfiait des récupérations idéologiques, n’a pas voulu cette révolution scientifique dont il a pourtant été le principal animateur jusqu’à aujourd’hui. Ce récit, alternatif au créationnisme des récits religieux, prend facilement lui-même aspect religieux, d’où la défense que lui apporte l’esprit scientiste qui l’accrédite. Les révélations ultérieures de la génétique et du génome confrontent chaque fois le discours créationniste. La thèse du «dessein intelligent» est une tentative de compromis qui placerait l’histoire de la terre sous la coupe de la volonté divine. McNeil ne tranche pas. 
Pour lui, la comète de Chicxulub qui fit disparaître les dinosaures et rendit possible la prolifération des mammifères, dont les véritables ancêtres de l’homme, est un acte contingent. Libre au lecteur d’y voir une quelconque intervention divine. Aussi, la morale qui se dégage de son court essai sur Darwin échappe-t-elle à la moralisation des auteurs précédents : «Nous chérissons ce monde cloisonné en différents discours, chacun limité à son propre territoire […], car ce cloisonnement nous donne l’impression d’être libres en évitant de faire face aux contradictions qui nous habitent. En ce sens, il est peut-être heureux que la biologie darwinienne ait autant de difficulté à respecter ses limites au sens où toutes ses avancées, théoriques comme technologiques, ont des implications morales et politiques. Elle nous force à sortir de notre paresse et à prendre conscience de notre nature dans toute sa complexité» (p. 72). Car il peut être aussi paresseux de véhiculer des inepties telles que «l’homme descend du singe» que celle qui dit que Dieu a créé le monde en six jours et s’est gardé le septième pour se reposer!
Le texte suivant, de Yves Couture, Les droits de l’homme, est un survol de l’histoire de l’idée des droits de l’homme et de sa mise en contexte au cours des deux précédents siècles. C’est un récit simple, honnête mais sans saveur - pour autant que cet objet à de la saveur? -, quand on met entre parenthèses la contradiction entre l’idéal écrit sur des bouts de papiers juridiques et les moyens qui sont pris pour le contourner et le trahir dans les faits. L’histoire des droits de l’homme est moins celle de leur développement intellectuel, des Perses aux différentes chartes constitutionnelles, que des moyens dont on s’y est pris pour les débouter tout en jurant, la main sur le cœur, de les respecter jusqu’à la mort…
Le texte d’Élisabeth Roudinesco sur Freud, penseur des Lumières sombres doit être mis à part, car c’est la version adaptée d’une conférence publiée en 2007. Ce qui est ajouté à ce texte, c’est la défense de Freud contre ce qui lui apparaît une véritable campagne de haine et de dénigrement portée à la psychanalyse même à travers la figure mythique de Freud. Pour mener cette défense à bien, Mme Roudinesco utilise le concept de «Lumière sombre», emprunté à Horkheimer et Adorno, qui désigne «l’idée de critiquer les excès liés à la croyance au bonheur et au progrès, sans pour autant abandonner l’esprit des Lumières», ce qui n’est pas ce que Zeev Sternhell appelle les Contre-Lumières. Il semble, en
effet, que la guerre menée à la psychanalyse repose moins sur ses bases «épistémologiques» que sur l’individu Freud lui-même, comme le fait Michel Onfray. Les visions réductionnistes de la pensée freudienne complètent ces attaques anecdotiques sur l’intégrité de l’homme : «Que le complexe d’Œdipe - tuer le père et épouser la mère - soit ensuite devenu, par la faute même des psychanalystes, une psychologie familialiste assez ridicule n’enlève rien à la force d’un geste inaugural qui consista à placer le sujet face à son destin : celui d’un inconscient qui, sans le priver de sa liberté de penser, le détermine à son insu. Révolution du sens intime, la psychanalyse eut pour vocation, bien au-delà d’une quête de soi, de changer l’homme en montrant que le “Je est un autre”. Par ce geste, Freud s’est démarqué des psychologues et sexologues de son temps en rendant lisible notre vie inconsciente en dehors de toute “science” des comportements. Il a donné un contenu littéraire à ce domaine au lieu de prétendre l’examiner par les moyens de la science positive. Et cela, même si, de façon ambivalente, il n’eut de cesse de vouloir donner un contenu scientifique à sa doctrine» (pp. 82-83). Souligner ce point justifie l’entreprise de Mme Rudinesco comme propice à une réflexion sur la culture générale, car la culture générale, chez Freud, relaie les limites de l’épistémologie positiviste à laquelle le «docteur», le «biologiste» Freud s’est toujours attaché : l’Œdipe de Sophocle, le Hamlet de Shakespeare, mais aussi le rêve de Léonard de Vinci et même cette littérature de second niveau, la Gradiva de Jensen, appartiennent au savoir universel (de son temps).
Comme le notait Freud de lui-même, il accomplissait la troisième révolution scientifique de la modernité, après celle de Copernic et de Darwin. La Terre n’était plus le centre de l’univers et l’homme celui du règne biologique. Rudinesco rappelle que de Darwin, plus particulièrement, Freud a emprunté «rien d’autre que ce qu’il emprunte à Sophocle : la tragédie de l’homme qui, après s’être pris pour un dieu, s’aperçoit qu’il est le descendant d’un singe et que, hormis le langage et la pensée,
il n’est qu’un animal doué de raison» (p. 83). Mais un animal doté d’un inconscient en sus, ce qui échappe à la plupart du règne animal dénué de toute «conscience» telle que nous l’entendons. Devenir conscient de l’inconscient est une opération rendue possible seulement chez l’espèce humaine, et si la raison n’est plus le centre de la formation intellectuelle et morale de l’homme, c’est par sa raison, toutefois, qu’il en arrive à identifier et à dominer cet inconscient. Comme le fait de positionner le soleil au centre du système planétaire a permis un monde post-copernicien qui rend possible aujourd’hui d’envoyer des sondes spatiales; comme le fait, également, de positionner l’homme dans le cheminement d’une «évolution» biologique lui permet aujourd’hui d’intervenir dans la descendance des espèces du vivant; la psychanalyse, en positionnant la raison par rapport à l’inconscient lui permet d’intervenir dans son destin, ou du moins de le supporter si nécessaire, sans faire comme Sade, le réduire à l’(auto)-destruction inévitable. Mais, insiste Roudinesco, «au lieu d’ancrer le mal dans l’ordre naturel du monde, comme le faisait Sade, et plutôt que de faire de l’animalité de l’homme le signe d’une infériorité raciale, comme le faisaient les sexologues adeptes de la théorie de la dégénérescence, il préféra soutenir que seuls les arts, la civilisation et la culture étaient capables d’arracher l’humanité entière à sa propre volonté d’anéantissement» (p. 84). Dans la mesure où la culture générale se constitue essentiellement d’arts, de civilisation et de culture(s), on comprend vite l’association «inconsciente» de l’auteure avec le processus de barbarie qui se poursuit (indépendamment de la brutalisation de la phase 1860-1945 associée à l’époque de Freud) mène à la fois la guerre à la culture générale tout autant qu'à la psychanalyse comme étape de la prise de conscience de soi.
Car la culture générale n’est plus seulement appelée à perfectionner la condition humaine, comme le suppose les humanistes nostalgiques des Anciens ou
même ceux qui évaluent la culture générale comme un éclectisme gratuit d’un savoir ornemental. C’est une arme de guerre défensive contre la haine provenant de la destrudo, c’est-à-dire des pulsions de mort qui grèvent les civilisations autant que les individus. «Ce qui hante l’Occident, précise l’auteure, ce sont deux figures de la condition humaine dont Freud s’est fait le prophète laïque, en une sorte de continuité avec le judéo-christianisme : l’inconscient d’une part, la sexualité de l’autre, liées toutes deux à deux régimes d’historicité nécessaires à la construction d’une subjectivité. La figure ancestrale du destin archaïque, Œdipe, d’une part, c’est-à-dire la longue durée quasi intemporelle de la généalogie; le désir, de l’autre, Hamlet, c’est-à-dire la culpabilité liée à la sexualité» (p. 85). On mesure ici tout le ridicule qui sépare les brûlots de Onfray (Le crépuscule d’une idole, puis Apostille au Crépuscule, chez Grasset, 2010) et de Francis Maciejewski par rapport à ce qui reste de l’analyse freudienne, même si, en certains points, il faut reconnaître ses limites historiques.
Conservatrice et régicide à la fois, la pensée sociale et politique de Freud, revue et corrigée par
Élisabeth Roudinesco (voir sa réponse au livre de Onfray dans son pamphlet : Mais pourquoi tant de haine?, Seuil, 2010) serait une méthode qui réconcilierait la spécialisation à la culture générale : «De la même façon et pour revenir à ce qui définit les conditions de l’exercice de la psychanalyse dans le monde, on peut dire que celle-ci ne connaît ni patrie ni frontières, même si les formes de son implantation revêtent des traits propres aux cultures des pays qui l’adoptent. Elle n’est donc pas souverainiste par essence car elle ne reconnaît pas de souveraineté sacrée - de la nation [juive ou française] ou du chef [Freud ou Lacan] - même si, historiquement, ses modalités de transmission ont toujours eu pour support le principe des filiations ou des “successions apostoliques”, comme disait Michael Balint, c’est-à-dire un système d’initiation au savoir et à la pratique qui s’opère entre un maître et son disciple à travers l’expérience de la cure didactique. C’est bien cependant parce qu’elle n’admet pas de souveraineté sacrée que la psychanalyse est une discipline qui suppose le déracinement du sujet face à lui-même, son décentrement, un exil intérieur qui passe par trois humiliations narcissiques : ne plus être au centre de l’univers, ne plus être en dehors du monde animal, ne plus être maître en sa propre demeure» (p. 90). Bref, la psychanalyse renoue avec les origines de la païdeia grecque. En ce sens, la culture générale fournit à l'individu la trame du passé de la collectivité à laquelle il appartient, l’équivalent biographique que représente la culture, et de la civilisation à partir desquelles se forme l’inconscient collectif. Sans cette trame, aucune analyse de psychologie collective ne serait possible.
Le texte d’Yves Gingras, Galilée, la science moderne et nous, offre, à partir de l’exemple historique des luttes de Galilée pour affirmer ses découvertes scientifiques contre les mentalités et les idées théologiques de son époque, l'exemple de la science militante. Yves Gingras nous sert ensuite les six commandements de la science triomphante. Ces
six commandements devraient se trouver dans la culture générale de l’homme moderne. L’atome base de la matière; les forces électriques, magnétiques, gravitationnelles et nucléaires; la propagation d’ondes électromagnétiques de différentes fréquences; la loi de la conservation de l’énergie; la cellule comme unité de base de la vie enfin la loi de la sélection naturelle. Ici, les différents exposés sensés illustrer chacun de ces commandements sont faits en fonction de partager la réalité objective de la vérité subjective, ridiculisant la seconde au profit de la première. Ainsi, en opposition au premier commandement, les gens qui pensent que les hautes dilutions peuvent avoir des effets vont à l’encontre du principe que l’absence d’une molécule ne peut pas produire d’effets. Ils sont donc des victimes désignées pour une bonne supercherie pseudo-médicale. Pas de communication sans ondes électromagnétiques ou sonores démontre l’inexistence des communications «extra-sensorielles» et ceux qui y croient ne sont que des personnes «naïves», abusées facilement par des charlatans. La loi de la conservation de l’énergie ridiculise tous les programmes minceurs des fausses diètes. Les cellules unités de base du vivant montrent que tous les êtres vivants sont apparentés et que le créationnisme religieux est un non-sens scientifique. Bref, la culture générale, la culture scientifique surtout, est là pour nous sauver des bonimenteurs, des abuseurs, des escrocs et des sectes fondamentalistes. Comme la religion nous protégeait jadis des hérétiques, des sorcières, des faux prophètes et des ruses du malin, la connaissance scientifique trouve sa morale, comme elle trouve ses prêtres à travers des personnalités médiatiques diplômées en science telles Hubert Reeves, Albert Jacquard ou David Suzuki. En fait, la 
seule leçon morale valable que devrait tirer Yves Gingras est la suivante : pour n’importe qui - et n’importe qui comprend aussi bien l’homme de science que l’homme de foi -, les vérités subjectives sont aussi vraies et RÉELLES que les réalités objectives. Il n’y a pas une civilisation, pas une époque de l’histoire où ces deux dimensions de la conscience humaine n’ont pas été confrontées l’une à l’autre. Croire à l’existence des «fantômes» les rendent aussi vraies que s’ils existaient réellement, objectivement. De même que la loi d’Avogadro s’applique depuis les origines du monde, indépendamment du passage de Darius, d’Alexandre et de Jules César. Tant que la culture générale sera tenue pour le fruit de la connaissance du «bien et du mal», elle servira, comme par le passé, à distinguer la culture des élites (non plus humaniste mais scientiste) de la culture populaire (remplie de fantaisies poétiques ou «inutiles»). Contre l’étroitesse d’une épistémologie de l’histoire qui penserait se calquer sur les commandements de la science, l’importance de l’herméneutique permet d’aller au-delà des réalités objectives pour atteindre à cette réalité subjective de tout temps : chacun sa vérité. Pour le meilleur et pour le pire de la science souffrante.
«Il y a d’abord ces chiffres à donner le tournis, accolés à des noms dont l’écho de la souffrance résonne encore aujourd’hui, Verdun : entre février et décembre 1916, périrent autour de ce saillant d’une superficie trois fois plus petite que l’île de Montréal, 300 000 soldats, Français et Allemands confondus. Seul un sur cinq a pu être identifié. Plus de 400 000 autres furent blessés. Rapportés sur la durée totale de la bataille, les quelque 700 000 morts et blessés équivalent à près de 2 500 pertes par jour. Se sont abattus sur les combattants de Verdun plus de 20 millions d’obus, soit environ un par mètre carré de champ de bataille; il en explosait dix par seconde sur les troupes françaises au premier jour de l’assaut. De nombreuses années après la fin de la guerre, la terre, gorgée de corps d’humains et d’animaux déchiquetés, de métal, d’obus chimiques, resta impropre à l’agriculture. Cette bataille titanesque a donné naissance à un nouveau mot : le processus par lequel les plans d’eau infectés par les corps en décomposition sont assainis
par le chlore s’appelle désormais la verdunisation» (p. 100). Un lecteur, pas nécessairement un cancre, pourrait penser qu’une telle monstruosité guerrière s’est passée à Verdun, en 1916, dans le sud-ouest de Montréal (la référence de l’auteur invite même à la confusion!). Carl Bouchard, historien de La Grande Guerre offre, peut-être à son insu, les effets drolatiques mais pas moins dramatiques du manque de culture générale. La confusion des lieux peut être aussi déroutante que la confusion des dates (1204 et 1453 pour la prise de Constantinople). Bien sûr, on pourrait associer les Français aux Canadiens français, mais les Allemands, que venaient-ils faire là-dedans? Peut-être avaient-ils débarqués à Québec et s’étaient-ils rendus par une marche forcée jusqu’à Montréal? Si les Anglais l’avaient fait en 1760, pourquoi pas les Allemands en 1916? Et si tant de noms de rues rappellent la mémoire des villes belges bombardées, incendiées ou capturées par les Allemands en 1914, comme le dit l’auteur, pourquoi Verdun ne serait-elle pas le Verdun de 1916? Comme je l’ai montré ailleurs, la folle du logis vagabonde dans les consciences même les moins instruites, et ce qu’elle ignore, elle peut en faire une culture hors série, surréaliste. En ce sens, la culture générale permet de contenir la folie, du moins jusqu’à un certain point.
Le texte de Marie-Andrée Lamontagne, Homère pour tous, nous ramène à la vision classique de la culture générale. Elle-même écrivaine, Mme Lamontagne nous présente le bilan érudit de la légende homérique et de son rapport avec la formation de l’homme grec de l’Antiquité. Ici, nulle moralisation, mais la question morale reste intimement rattachée à la culture littéraire. Contrairement aux effets spectaculaires d'un film comme Troy, sorti à l’été 2004, «ce n’est pas seulement parce que les petits écoliers grecs
des périodes classique et hellénistique, suivant l’éducation qui devait faire d’eux des hommes (paideia), étaient réputés pouvoir réciter par cœur l’Iliade et l’Odyssée qu’Homère se voit conférer un tel statut, mais bien parce que ces poèmes sont tout à la fois récit de formation, école de courage, leçon de vie, manuel d’instruction civique. Un adolescent en colère cherche son père et ne le trouve pas. Y a-t-il sujet plus intemporel et vrai?» (p. 110). Comme la Bible pour les Juifs et plus tard pour les chrétiens, les œuvres poétiques d’Homère sont des accumulations de données mythologiques, de textes historiques, de conventions morales données non pas sous une forme encyclopédique, mais comme une somme poétique, un héritage qui distingue le civilisé du barbare : «Dans l’Odyssée, [la civilisation] s’incarne dans une image parfaite : sont civilisés les peuples mangeurs de pain, l’agriculture marquant bien le début d’une vie en société qui a besoin de quiétude, de régularité et de paix pour prospérer, ce dont le pain, fruit d’un labeur patient, devient le symbole». À l’opposé, le Barbare mange cru : «Le cyclope Polyphème tire du fromage du lait de ses brebis, mais il ne mange pas de pain lorsqu’il apparaît au chant IX de l’Odyssée. Pis : c’est tout cru qu’il dévore les compagnons d’Ulysse venus à lui avec des cadeaux et qu’il a enfermés dans son antre, au mépris des lois de l’hospitalité» (pp. 110-111). Repris par l’anthropologue Lévi-Strauss au XXe siècle, la distinction du crû et du cuit désigne désormais les peuples des origines des peuples économiquement développés.
Comme la Bible pour la civilisation syrienne, l’Iliade et l’Odyssée apparaissent comme le grand code des civilisations hellénique (gréco-romaine) puis occidentale : «Telle Athéna jaillissant du crâne de Zeus, c’est donc de ces deux poèmes épiques qu’est sortie
toute - oui, toute - la littérature occidentale. La simple antériorité ne compte guère dans ce jugement, repris à plusieurs siècles d’intervalle, aussi bien par des écrivains, qui savent reconnaître leur dette, que par des historiens de la littérature, qui connaissent leurs sources. Une première raison à cela en est que tous les genres littéraires sont contenus en germe dans celui de l’épopée homérique : l’indétrônable roi roman, au premier chef, mais aussi tous ces genres à la faveur passée ou diverse que sont la tragédie, la comédie, la poésie lyrique, l’idylle, le panégyrique, l’ode funèbre, la farce et tant d’autres. Il y a le genre. Il y a aussi l’esprit…» (pp. 113-114) Lorsqu’un poète, un romancier, un auteur de théâtre se met à sa table de travail, il y a de fortes chances qu’il reprenne, le sachant ou non, une forme, une expression qu’il retrouverait déjà chez Homère s’il ne l’avait pas lu. En cela, la question à l’origine même de la culture générale est celle-ci : est-il préférable d’ignorer ou de connaître le «trésor» d’où sont issues tant de richesses qui nous permettent, malgré tout, de créer encore après plus de 3 000 ans d’existence culturelle? De la réponse à cette question dépend notre position face à la culture générale.
Dans la continuité de ce questionnement s'inscrit le texte de Georges Leroux, Le cadeau de l’étudiant Taplow. Quelques remarques sur l’enseignement du grec et du latin, part d’une pièce de Terence Rattigan, The Browning Version (1948), jouée juste après la Seconde Guerre mondiale et rapidement
portée au cinéma en 1951 par Anthony Asquith et en 1994 par Mike Figgis. Le professeur Crocker Harris, forcé à la retraite afin de laisser sa place à un professeur de matière «moderne», moqué par ses élèves, s’échine à leur faire aimer la versification eschylienne, qui «représente non seulement un sommet de l’art poétique occidental dans sa forme, mais que l’expression de la tragédie humaine y trouve son fondement le plus essentiel, [étant] celle de tous les professeurs de latin et de grec. La langue [rendant] accessible un modèle de l’expérience humaine et ce modèle [ayant] valeur universelle» (p. 119). L’un de ses élèves, Taplow, sortant du rang et touché par le sort malheureux qui affecte le vieux maître, lui offre une version de l’Agammemnon d’Eschyle traduite par le poète britannique Robert Browning. Pour Georges Leroux, toute la justification de l’enseignement de la culture générale axée sur l’héritage littéraire des grands maîtres du passé réside dans cette allégorie.
Issu des collèges classiques balayés par la réforme
Parent des années 1960, Georges Leroux a fait carrière dans la traduction des œuvres de Platon. Il comprend donc très bien celui en qui il trouve un double, avec qui il s’identifie à la fin de sa riche carrière. Comme Robert Browning a cherché à traduire dans l’art poétique anglais la versification eschylienne, Leroux a cherché à rendre les dialogues platoniciens aussi purs en langue française que dans le texte grec. Si Browning est là, seulement comme une référence, il hante toutefois le texte de Leroux. La liaison Eschyle-Browning a rendu possible la capacité de la langue anglaise de s’élever jusqu’à la compréhension à la fois du genre et de l’expressivité de la tragédie humaine. La relation Platon-Leroux se projette donc dans le reflet de la relation qui se développe entre le professeur Crocker Harris et l'élève Taplow. Plus que Browning, «il suffit de relire, près de nous, les arguments de Henry D. Thoreau, dans le chapitre de son récit 
initiatique de 1854, Walden, consacré à la lecture. Ces pages mériteraient ici un commentaire détaillé, car elles présentent la formulation la plus accomplie des vertus du grec et du latin. Thoreau, tout comme son ami Emerson, était en effet convaincu de la portée morale de cette étude : par sa richesse et par sa complexité, l’étude des textes grecs et latins place le jeune dans une position incomparable d’émulation avec la noblesse des héros et la compassion des philosophes. Témoin des premiers signes de l’émergence d’une culture mercantile, notamment perceptibles dans une presse vulgaire et une littérature dégradée, l’ermite de Walden se fait l’avocat d’une culture de résistance et de transmission» (pp. 119-120). C'est finalement toute sa vie que le professeur Leroux doit à l'étude classique, ce dont il remercie l’ancienne structure collégiale québécoise. Alors, pourquoi s’être débarrassé de cet héritage devenu encombrant?
Leroux donne deux raisons expliquant «l’érosion
du cours classique». D’abord, l’hégémonie de la culture littéraire s’était construite au détriment d’aspects essentiels de la culture moderne tant au niveau de la création que de la recherche. «Une autre raison est l’exclusion de tout ce qui dans la modernité est culture de la diversité et de la liberté, tant sur le plan culturel qu’historique. On avait facilement le sentiment, lisant Montaigne et prenant connaissance de son admiration pour Plutarque, que tout avait été dit et surtout que rien n’avait été pensé ailleurs qu’à Athènes ou à Rome. Notre formation biblique, pour ne citer que l’exemple le plus net de cette exclusion de l’autre, s’arrêtait à quelques légendes de l’Ancien Testament. Non seulement l’islam n’existait pas, mais rien des grandes cultures sémitiques et orientales ne semblait pouvoir cohabiter avec les humanités gréco-latines, puisqu’elles n’en dérivaient pas» (pp. 121-122). C’est un diagnostic très juste qui indique aussi comment la culture générale doit être orientée dans l’avenir afin de pouvoir sauver les trésors passés et en acquérir de nouveaux, car c'est la capacité de sauvegarder les anciens trésors qui rend seule possible l'acquisition de nouveaux.
Le texte suivant est de Marise Bachand, Abraham Lincoln. C’est un rapide survol biographique mis à jour du seizième président des États-Unis, l’un des plus mythiques de l’histoire américaine. En fait, plus que Washington encore, c’est Lincoln le père - le père tué par ses enfants - de la nation
américaine. C’est avec lui que le terme Union va céder à celui de Nation dans les discours présidentiels. En ce sens, Lincoln est une personnalité fascinante, complexe, évoluant avec les circonstances qui l’ont créé et qu’il a créées. Lincoln est un fils du Kentucky dont la modeste famille a souffert de la concurrence des esclaves noirs, à l’exemple de bien des petits fermiers blancs du sud. Réussissant par ses lectures (la Bible, Ésope, Shakespeare) à se hisser jusqu’au rang d’avocat, il commence par militer dans le parti Whig, le futur parti Républicain. Contrairement à la démocratie jacksonienne, les Républicains de l’époque sont pour un interventionnisme d’État dans les affaires économiques : «Il milite pour le développement économique, l’investissement des deniers publics dans les infrastructures et la régulation des banques. “Je ne crois pas à une loi qui empêcherait un homme de devenir riche, affirme-t-il, cela ferait plus de mal que de bien. Nous ne proposons pas une guerre contre le capital, nous voulons nous assurer que l’homme le plus humble ait une chance égale de s’enrichir”. Le rêve américain de Lincoln, nécessairement capitaliste, repose sur le concept de liberté» (p. 126). En ce sens, le père de la nation américaine est aussi son Moïse dans la mesure où il apporte à son Enfant-Peuple la morale de la civis.
Aussi, le candidat Lincoln est-il encore un homme mal dégrossi, plein de préjugés allant jusqu’à rejeter la cohabitation des Blancs et des Noirs dans
l’Union. «Lincoln, écrit Mme Bachand, rêve d’une Amérique blanche, purifiée de ses Noirs et de ses Amérindiens - qui résistent toujours à l’appropriation de leurs terres dans les plaines de l’Ouest. À la fin des années 1850, l’honnête Abe ne veut pas de l’égalité sociale et raciale des Noirs et des Blancs. Il aime les blagues racistes et fréquente assidûment les spectacles de ménestrels dans lesquels des comédiens blancs se noircissent le visage pour caricaturer les “nègres” (comme il les désigne dans certains de ses textes). En Illinois, il vote même en faveur de lois qui dépouillent les Noirs libres de leurs droits fondamentaux. En somme, Lincoln est raciste, à l’instar de la très grande majorité de ses contemporains. Souvent relégué aux notes de bas de pages, cet aspect de sa pensée montre pourtant à quel point il était un homme de son temps» (p. 127). Élu président, il se montre hésitant devant l’éclatement de la sécession du Sud. Il apparaît faible face à l’ampleur que prend la guerre civile. C’est alors que les événements vont faire l’homme. Bourreau de travail acharné, il se donne les compétences politiques et militaires qui lui manquent. Il choisit les généraux non à la mesure de leurs flatteries mais de leurs capacités. Le manieur de hache devient manieur d’hommes. Il modifie le fond de sa pensée jusqu’à proclamer l’émancipation des esclaves et à l’enchâsser dans les amendements à la Constitution : «La proclamation d’émancipation transforme donc une guerre civile en véritable révolution. Si le racisme fera encore bien des victimes aux États-Unis, l’esclavage est bel et bien chose du passé» (p. 129).
Que vient faire ce texte sur Lincoln dans un numéro de revue consacré à la culture générale? Marise Bachand ne le dit pas clairement, mais sa conclusion laisse penser ceci. L’historienne, en effet, écrit : «Le parcours d’Abraham Lincoln rappelle qu’en démocratie un mandat de quatre ans est parfois suffisant pour transformer les politiciens et les peuples qu’ils gouvernent, même (ou surtout?) en période de crise. Les causes sont souvent plus grandes que les hommes et les femmes qui les défendent» (p. 130). Tout est là. Les grands modèles de l’Antiquité, ceux que la culture générale a
longtemps vénérés, sont des hommes au sommet de leur réussite historique. L’assassinat de Lincoln le coule dans son statuaire, lui évitant les bévues dont fera preuve son héritier, le président Andrew Johnson. Il apparaît donc comme un «surhomme», un homme d’État au plein sens du terme, qui a su dominer les événements et se hausser au-dessus des partis et des intérêts médiocres. C’est ainsi que la culture classique voyait un Solon, un Périclès, un Alexandre, un Cicéron ou un saint Paul. Suétone et Tacite par contre, ont longuement étalé et élaboré sur les turpitudes des Douze Césars. Plutarque traçait des portraits comparés entre les Anciens et les Modernes sur les modèles contrastés des Grecs antiques et des Romains de la décadence. Machiavel fera la même chose. La culture générale apprend à distinguer les hommes de caractères, ceux que les événements font et qui parviennent par leur ténacité à faire, en bien ou en mal mais plus généralement en bien, les événements. En autant qu’il s’agit, en démocratie, d’éduquer le citoyen, il lui faut des modèles de décisions, des modèles d’actions, de responsabilités dans la tourmente. Lincoln, au départ, n’était rien. Avec la guerre civile, il est devenu le modèle des Américains dans ce qu’ils ont de meilleur comme dans ce qu’ils ont de pire.
Le texte de Daniel D. Jacques, Les Lumières en héritage, est le seul à placer la question du mouvement étudiant du printemps 2012 au centre de son exposé : que reste-t-il de l’héritage du Siècle des Lumières dans le système d’éducation québécois aujourd’hui? Après une honnête présentation de ce qu’est le Siècle des Lumières, l’auteur, professeur de philosophie et co-fondateur de la revue, donne son explication de ce qui s’est passé entre ce grand siècle de la foi dans le progrès et notre actuel désenchantement des lumières de la Raison. Ce désenchantement ne réside pas seulement dans les expériences traumatisantes du siècle dernier. La tendance réactionnaire, en effet, avait commencé très tôt, chez des auteurs comme Burke, Chateaubriand, de Maistre…
professionnels et polytechniciens au XIXe siècle -. Or la raison et les compétences ne sont pas universels. Au fond, les philosophes du Siècle des Lumières ont hérité de saint Augustin, qu’ils lisaient tous assez minutieusement, une vision négative de l’homme. Pour la plupart des Montesquieu, Voltaire, d’Alembert et Diderot, l’homme n’est pas perfectible, seul Rousseau croit en cette perfectibilité de l’homme, d'où son essai pédagogique Émile. Voilà pourquoi il sera des seuls, lui, citoyen de Genève, l’Athènes moderne, partisan de la démocratie, mais limitée à un État incomparable aux grands royaumes européens de l’époque. Car Rousseau ne croira qu’en la démocratie directe et non à la représentation selon le mode britannique, qui obtient la faveur des anglophiles que sont les philosophes, tous ,_French_politician.jpg)
héritiers de Locke et de Hume. Le progrès, pour Voltaire, c’est l’adoucissement des mœurs, comme on dit «la musique adoucit les mœurs», c’est-à-dire que seule la civilité parvient à contenir la violence et la barbarie qui résident en chacun de nous comme dans la Cité dans son ensemble. Elle ne peut, toutefois, les abolir. Bref, les penseurs du Siècle des Lumières engendrèrent eux-mêmes les Contre-Lumières en refusant de croire possible cette perfectibilité. À côté, l’importance que la pensée de Rousseau prit au moment de la Révolution française et surtout chez ses penseurs de la pédagogie : Lepeletier de Saint-Fargeau, Robespierre et Condorcet, poussèrent cette perfectibilité jusqu’à en faire le but le plus honorable de la Révolution et de tout le Siècle des Lumières. Cette confusion, dont nous ne sommes pas encore sortis, serait la cause profonde du mouvement étudiant de 2012.
C’est ainsi que M. Jacques écrit : «Tous ces manifestants, armés d’un même esprit critique, d’une même disposition à la transgression, jusqu’à l’anarchie s’il le faut, et d’une détermination semblable à juger de tout par eux-mêmes, ne sont-ils pas à leur façon des héritiers des Lumières, sans
même peut-être le savoir? On remarquera toutefois que ces nouveaux héritiers n’ont plus la foi dans le progrès économique, technique et scientifique, que partageaient leurs illustres prédécesseurs, et entretiennent plutôt le plus grand scepticisme à l’égard de l’avenir. Ce sont, en somme, des révolutionnaires qui n’ont plus de révolution à accomplir, qui doutent de tout et de rien, mais qui n’en défendent pas moins avec la plus ferme assurance que notre bonheur collectif dépend de l’accès à l’éducation du plus grand nombre. Doit-on conclure qu’une telle revendication n’est, au final, que le vestige d’une foi révolue ou bien plutôt qu’une telle espérance de justice, si puissamment formulée par les hommes des Lumières, représente encore notre idéal le plus précieux? (pp. 137-138). C’est ainsi que tout en défendant le principe issu de l’idéologie libérale promue au Siècle des Lumières, celui de la démocratisation de l’accessibilité à l’éducation à tous les niveaux, les étudiants du printemps érable, au Québec, doutent que les institutions issues de cette idéologie puisse parvenir à sa fin. Tout ce désenchantement du monde, pour reprendre l’expression connue de Max Weber, proviendrait soit de cette perception déformante de ce que fut la foi mitigée de la plupart des philosophes dans le progrès humain au Siècle des Lumières, soit du vice des institutions qui, de l’absolutisme de droit divin à celui de vox populi, vox dei, ne serait que la suite des trahisons de toutes les aspirations nobles par les intérêts mesquins de la société. Je peux appeler culture générale ce pont, aujourd'hui rompu, entre les aspirations bien entendues et les contraintes qui en imposent ou finissent par en empêcher les réalisations. C’est ainsi que fut pensée la Révolution française.
Le médiéviste de l’Université Laval, Didier Maheu, nous offre un texte, Le Moyen Âge, comment et pour quoi faire? qui présente un assez bon survol de la période médiévale. Le premier paragraphe montre la perception-panique de l’histoire universelle, forme de culture générale : «Où commence et où s’arrête l’Histoire? Quelle histoire doit-on étudier, enseigner, connaître? Toutes, pourrait-on souhaiter, mais la démarche s’avérerait vite impossible». C’est le réflexe automatique de tout spécialiste. «Les choix académiques privilégient souvent les périodes les plus récentes, considérées comme les plus pertinentes parce qu’elles marquent encore visiblement l’organisation sociale, ou l’histoire du “chez nous” parce qu’elle
permettrait de connaître nos “racines” (nous ne sommes pourtant pas des plantes!); ou encore l’histoire des pays actuellement en essor (la Chine, l’Inde, l’Afrique actuellement). Le «présentisme», version utilitariste du savoir suit ou bien l’intérêt national (l’histoire du “chez nous”) ou bien l’intérêt international (les périodes les plus récentes et les pays actuellement en essor). Tels sont les cours d’histoire du cursus du secondaire V et du collégial, où le Moyen Âge est évidemment ignoré. Puis, M. Méhu reprend un vieil exemple de la philosophie d’Arnold Toynbee : «L’histoire du Québec, par exemple, n’a aucun sens en dehors de l’histoire occidentale au complet (Europe et Amérique du Nord) dont elle n’est qu’une variante; aucun sens en dehors de ce qui est l’histoire longue de l’Occident qui commence avec l’Antiquité, et pas davantage en dehors de l’histoire des autres sociétés coloniales issues de la dynamique européenne. L’Histoire est un tout; elle ne se sépare pas en tranches qui seraient intelligibles l’une sans l’autre. Étudier le Moyen Âge est donc indispensable pour connaître l’histoire de l’Occident» (p. 139). Ce plaidoyer pro domo commence par une assertion - la démarche impossible de connaître ce «tout» qu’est l’Histoire - et la nécessité, pour mieux nous comprendre même aujourd'hui, d’étudier le Moyen Âge aussi bien que l’Antiquité classique.
Contrairement à ce qu’affirme l’auteur, le «tout» n’est pas inaccessible à la connaissance. Il ne l’est que si on l’identifie à une opération encyclopédique. Personne ne peut connaître tous les détails de toutes les civilisations du passé et du présent. À moins d’être un autiste qui mémorise sans rien
comprendre de ce qu’il retient. Arnold Toynbee résolvait le problème en rassemblant les cultures proches sous le couvert de la civilisation dans laquelle ils pouvaient se reconnaître une proximité et en utilisant ensuite l’étude de l’histoire comparée, analogue à ce qu’offre Marc Bloch entre la féodalité occidentale et la féodalité japonaise à travers son maître-livre La société féodale. Dès le début de son étude sur l’Histoire, Toynbee posait à l'Angleterre la même question que Méhu pose à propos du Québec : «…pas une nation ou État d’Europe ne peut offrir une histoire explicable par elle-même. S’il en était ainsi pour l’une d’elles ce serait la Grande Bretagne. En effet, si la Grande-Bretagne (disons pour les temps anciens l’Angleterre) ne peut être considérée comme constituant à elle seule un champ d’études historiques intelligible, on peut aisément affirmer qu’aucune autre nation de l’Europe moderne ne soutiendrait l’épreuve». À cette aporie, Toynbee répond que «la meilleure voie pour aborder le problème est de remonter dans le passé le cours de l’Histoire d’Angleterre. Récapitulons-en les principaux chapitres. En sens inverse de leur ancienneté, nous pouvons les énoncer comme suit:
Toynbee répondait déjà donc au professeur Méhu en lui disant que l’immensité de la matière imposait une définition opérante, un «champ intelligible» des sociétés et des cultures historiques à travers le concept - et le phénomène - de civilisation. Comme pour l’Histoire, la culture générale n’est donc pas tirée de l’éclectisme qui mène partout et ne conduit nulle part, mais nécessite le préalable d’une capacité d’organisation mentale et intellectuelle qui permet de faire sens au savoir.
D’autre part, M. Méhu conclut sur une note plutôt nihiliste qui n'invite guère à la culture : «Le passé n’inspire rien, ne guide rien, ne dicte rien. Il nous apprend l’humilité, la liberté et l’altérité. L’humilité parce qu’une civilisation qui dure plus de mille ans est une civilisation qui marche et qui a un sens (notons que l’Occident moderne n’a que cinq siècles comparé à l'Occident médiéval qui en fait dix j.-p. c.); le fait qu’elle soit radicalement différente
de la nôtre montre qu’il existe de multiples manières d’organiser le social et que la nôtre n’est pas plus “naturelle” que les autres. Liberté parce que ce constat de la différence sociale nous permet de rêver et nous ramène aux fondements mêmes de l’Histoire, née de la philosophie des Lumières : un autre monde est possible; ce sont les hommes qui font l’Histoire, qui construisent et peuvent défaire des institutions, en essayant de corriger les erreurs et d’améliorer le sort collectif. Cette leçon devrait, plus que toutes les autres, être méditée aujourd’hui, en ces temps où le rouleau compresseur de la mondialisation dévalorise toute idée de différence sociale» (p. 146). Le passé n’impose sans doute pas un mode d’être, mais il inspire et enseigne et, pour autant que l’on se donne de la méthode de penser, ce n’est pas ce savoir inutile que l’on dit qu’il est. La culture générale en est l’épine dorsale, le reste est une question de pratique herméneutique et de phénoménologie de l’Histoire.
Antoine Boisclair signe le texte La poésie pour apprendre à mourir (et à vivre); une tentative moderne de donner une définition aux mots, poésie, poétiques, tragédie, etc. Ce très beau texte confronte l’utilité de la poésie et de son enseignement devant l’indifférence, sinon le mépris dans lequel est tombée la poésie depuis que l’ère de la technè s’est imposée au Québec il y a une quarantaine d'années de cela. Pour M. Boisclair :
face à l’autre le langage de la communication et celui de la poésie. Il devient impensable de «communiquer» par la poésie. Contrairement aux bavardages, aux jingles publicitaires, voire aux thèses et dissertations, le langage poétique ne relève pas de la valeur d’échange. Il émane d’un surplus d’âme entièrement inscrit dans la valeur d'usage. Jusqu’à quel point le langage de la communication peut-il «traduire» le langage poétique, par le théâtre ou le cinéma par exemple? Andromaque de Racine n’est pas moins poétique parce qu’elle véhicule et partage le sentiment des personnages. C’est davantage par la structure dramatique que la communication s’échange entre les auteurs, les acteurs et les spectateurs que par la «beauté» ou la «pureté» des vers. À la rigueur, la versification, comme à l’opéra, ramène le langage poétique au niveau du langage musical. C’est par la sonorité que l’on fait usage du langage poétique. Les images émergent à notre esprit par l’ouïe plutôt que par la vue, qui est le mode sensoriel privilégié de la science, de la philosophie, des communications en général. Entre l’auditus et le visus, le langage de la poésie, les images qu’il imprime à l’esprit, est de l’ordre de l’auditus. Aussi, la chanson, la tune à succès entraînent-elles la dégradation du langage poétique pour y substituer une dose de langage de la communication, c’est-à-dire faire passer ce qui est né du langage poétique à une valeur d’échange. Il en va ainsi des insupportables rimettes moralisatrices de Lynda Lemay.
Voici pourquoi la poésie tient une place si importante dans la culture générale. Tant que le langage poétique sert à former les individus, les esprits, le goût de l’art et du beau, y compris même dans la
terribilità et le sublime, sa gratuité contribue à enrichir la valeur d’usage de l’amoureux de la poésie. À côté du langage de la communication, si imbriqué dans le monde matérialiste des affaires, de la politique, des professions libérales, des divertissements, le langage de la poésie demeure l’alternative existentielle de l’esprit joint à la sensibilité humaine. Il est partie essentielle du bagage de la culture générale et avec la disparition de celle-ci, le langage poétique se mue de plus en plus en ornementation porteuse de messages, de leçons (à la manière des Fables), en rimes obsédantes comme le slam excessivement moralisateur, enfin en «journal intime» d'adolescent qui cumule plus de réflexions banales que d'expressivité libérée.
Le texte suivant, d’Yves Lacroix, Pour la suite du monde, est un historique et un hommage à la filmographie de Pierre Perrault. Le cinéma de
Perrault appartenait davantage au langage de la poésie qu’à celui de la communication, d'où que ses films ne furent jamais des succès de box-office. Même si les ethnographes du Québec ancien trouvent une richesse qui échappe au commun des spectateurs des films documentaires dans la filmographie de Perrault, ce cinéma appelle davantage à la culture de l’identité et de l’appartenance. Il est difficile toutefois de préciser jusqu’où la culture cinématographique contribue à la culture générale autrement que comme un réduction des thèmes littéraires et artistiques classiques. Sans être cinéphile accompli, le cinéma cultive celui ou celle qui perçoit le cinéma autrement que sur le mode de la consommation.
Dans Proust, ou la nécessité de la littérature, Martin Robitaille pousse la réflexion amorcée dans le
texte de Antoine Boisclair dans le domaine du roman proustien. Une thèse qu’il avance suppose trois transformations qu’entraînerait l’expérience littéraire : celle de l’auteur, celle du roman et celle du lecteur. C’est sur le modèle de l’alchimie que Robitaille décrit ces transformations, la plus importante touchant au romancier. «Arrive le “moment alchimique” (1908-1909) : le plomb de ses écrits passés, sous le signe de la mélancolie, se transforme en une matière sublimée, entièrement nouvelle, bien plus précieuse que tout l’or du monde : le “roman total”. Qu’est-ce qui fait que l’œuvre prend, à ce moment-là, et qu’elle donne lieu au génie? Nul ne le saura jamais. C’est tout le mystère de la création, qui n’a rien de mystérieux en soi - paradoxe suprême. Proust continue à “aller dans le monde”, mais de moins en moins souvent, tout de même» (p. 163). Si l’on peut expliquer en soi le processus de transformation (sous le coup de la sublimation) d’un ensemble d’ouvrages plutôt plats (mort de la mère, mort de l’amant, mort d’un «monde», celui des Guermentes), le paradoxe de l’émulation qui relève de «…l’essentiel de cette vie, qui n’est pas à chercher dans les faits biographiques, mais dans une conscience qui tente de déchiffrer les signes du monde. Proust sent que le roman doit être une interrogation sur l’écrivain et son œuvre» (p. 165), et qui conduit au génie, au demeurant apparenté à ce que nous disions plus haut du langage poétique : celui de la valeur d’usage.
Le roman toutefois tire le langage poétique de sa valeur
d’usage pour le projeter dans la communication. C’est en ce sens que son rôle dans la culture générale est tout aussi important afin que l’activité intellectuelle et les motivations spirituelles ne demeurent pas indéfiniment séparées. «S’il est vrai, comme l’a si bien dit Saul Bellow, que le langage est “notre maison spirituelle, dont personne ne peut nous évincer”, alors prenons bien soin de cette maison. On ne peut la détruire, mais elle est trop “tenue pour acquise”. Ou, pis encore, comme c’est un peu le cas ici au Québec, négligée. La littérature est un bon moyen de la garder vivante. À la recherche du temps perdu nous fait comprendre, peut-être mieux que n’importe quelle autre œuvre, qu’un lecteur est avant tout lecteur de soi-même. En ce sens, ne pas lire, c’est le plus sûr moyen de se perdre. En ce sens également, ne pas bien posséder sa langue, c’est le plus sûr moyen de ne trouver aucune demeure spirituelle» (p. 167). Ces observations relèvent du questionnement moral et laisse le lecteur libre de choisir d’oublier ou de mémoriser, de s’approprier sa langue ou de la vendre aux enchères des besoins économiques. Martin Robitaille interroge donc le manque de culture générale sous l’angle de l’urgence, non de la nostalgie de ce qui est perdu, mais de la crainte de ce qui est en train de se perdre.
Mawy Bouchard nous livre un texte sur La Renaissance. Texte assez rapide, abstrait, et qui conclut par une phrase plus que banale. Après avoir souligné l’importance des Essais de Montaigne, elle conclut : «le véritable profit des études et des lectures : le “jugement”, ce qui nous reste quand on a tout oublié». Cela s'inscrit dans le prolongement de la remarque insipide : «la culture, c’est comme les confitures, moins on en a, plus on l’étend». Si c’est là la seule «leçon» qu’on peut tirer de la Renaissance, de Pétrarque et de Pic de la Mirandole, d’Érasme et de Gutenberg, il ne vaut pas mieux s’étendre trop longtemps sur le sujet.
Le texte suivant, La révolution, de Stéphane Vibert, ne vaut guère mieux. Commençant par un historique du «concept» de révolution, il ignore le livre d’Alain Rey (longtemps animateur du dictionnaire Robert) publié en 1989, «Révolution» histoire d’un mot (Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires) pour se rabattre sur On Revolution d’Hannah Arendt, probablement l’un de ses plus mauvais livres, où elle flatte la
bédaine des Américains qui viennent de l’accueillir en louangeant la Révolution américaine tout en noircissant la Révolution française, qui serait à l’origine des totalitarismes futurs. La réaction libérale, qu’elle soit d’un François Furet ou de Mona Ozouf, depuis plus de trente ans, a tellement abruti l’image de la révolution qu’il est difficile aujourd’hui de l’évaluer avec autant de subtilités qu’au cours du premier XXe siècle. Pourtant, situé au centre de la culture générale moderne, le concept de révolution, qu’on soit idéologiquement de droite ou de gauche, est indispensable pour se rappeler que notre si beau régime est né bien plus de la réaction sanguinaire des Thermidoriens, des Directeurs et de l’Empereur Napoléon que des terroristes rouges des deux années 1793-1794. C’est aussi oublier que la Révolution de Février 1917 à Pétrograd, s’est faite contre les armées réactionnaires du Tsar alors que la Révolution d’Octobre, qui devait conduire les bolcheviks au pouvoir, n’a été qu’un coup d’État sans effusion (immédiate) de sang. Il y a une grande tâche à accomplir dans la restitution des études critiques sur le processus révolutionnaire. Malheureusement, ça ne commence pas avec le texte de M. Vibert.
Après les déconvenues des deux précédents textes, celui de Youri Cormier sur La seconde guerre mondiale présente un intérêt plus riche. Moins un résumé du conflit, le texte de M. Cormier est une réflexion sur l’héritage toujours actuel de la Seconde Guerre mondiale : «C’est à se demander si cet héritage n’y est pas pour de bon!» (p. 180). La question en est une foncièrement de philosophie de l'histoire. Peut-on trouver un état de stabilité perpétuel dans la conduite des affaires humaines? Certes, les 67 ans qui nous séparent de Berlin et d’Hiroshima laissent supposer une volonté commune
de résoudre les conflits à l’amiable et de repousser aux frontières de la civilisation occidentale les états d’anarchie et de violence. C’est pourtant moins encore que le bilan du Congrès de Vienne de 1815 qui avait vu, grâce à l’entente entre Metternich, Talleyrand, Castelreagh et le Tsar Alexandre Ier, s’installer une internationale des princes afin d’empêcher que ne se répètent les expériences révolutionnaires, nationales et sociales, dans l’ensemble de la civilisation occidentale. Cette paix, malgré quelques rechutes passagères et brèves (la guerre de Crimée, la guerre entre la France et l'Autriche pour l'Italie, la guerre entre la Prusse et le Danemark, puis l’Autriche, enfin la France), laissa toutefois une Europe identique jusqu’à l’éclatement de la Première Guerre mondiale en 1914. Le record de la pax atomica n’a donc pas dépassé encore celui du Congrès de Vienne! Aussi, nous pouvons nous comparer, dans notre perception du temps historique à celui d’un Victorien des années 1887, pour qui la reine Victoria avait toujours été là comme une reine immortelle, à l’exemple, aujourd’hui, d’Élisabeth II. Non seulement des régimes semblent être établis pour toujours, mais même des figures dirigeantes ou dominantes semblent immortelles.
Cette perception exige-t-elle cependant que les peuples veuillent que l’ordre du monde reste statique, identique à un moment daté de son installation? Certes, comme le dit l’auteur, «personne ne voudrait répéter l’expérience meurtrière d’une
grande guerre, afin de fonder un nouvel ordre mondial nouveau et inédit, surtout depuis l’arrivée de la bombe atomique» (p. 180). Pourtant, personne ne pensait, en juillet 1914, que la guerre qui allait s’enclencher allait bouleverser définitivement l’ordre du monde. Ce devait être une guerre rapide - quatre mois tout au plus - qui désignerait laquelle des deux ententes l’emporterait militairement sur l’autre. Or, nous savons que cette guerre s’est établie à demeure pendant plus de 4 ans. Et l’ordre du monde qui en résulta : le traité de Versailles, la Société des Nations, le droit à l’auto-détermination des petits peuples d’Europe de l’Est, le communisme russe et le fascisme italien, était déjà promis à l’instabilité. Pour reprendre des citations rapportées par M. Cormier, à «Plus jamais la guerre», le maréchal Foch avait déjà compris que ce n’était qu’un «cessez-le-feu pour vingt ans». Effectivement, vingt ans plus tard, l’Occident et le monde replongeait dans une guerre encore plus odieuse et plus sanglante.
Aussi, Youri Cormier s’interroge sur les indices qui pourraient présentement laisser croire à une rupture de l’équilibre établi par l’héritage de la Seconde Guerre mondiale. Contrairement à l’héritage
de la Première Guerre mondiale, le pouvoir ne réside plus dans les caprices des États-Nations, mais dans cette «trinité» économique issue des accords de Bretton Woods : l’Organisation mondiale du Commerce (le nouveau colonialisme), le Fonds monétaire international (prêteur de dernier recours) et la Banque mondiale (qui gère les développements nationaux). Cette réorganisation du monde, que l’on nomme désormais mondialisation, est la phase actuelle et probablement la dernière de l’impérialisme de la civilisation occidentale sur les autres civilisations dont elle a longtemps géré le développement et qui semble de plus en plus lui échapper par l’avancée, au début du XXIe siècle, des puissances émergentes (Chine, Inde, Brésil).
Youri Cormier suppose que devant ce Nouvel Ordre mondial, l’écart entre les pays riches et les pays pauvres d’une part et l’accroissement des désordres écologiques de l’autre pourraient finalement venir à bout de cet héritage, et même inaugurer une Troisième Guerre mondiale. «La nourriture et l’eau pourraient devenir la cause principale des violences
politiques du futur. Et je l’avoue volontiers… si un jour la sécheresse ou les inondations venaient à faire mourir de faim ma famille, je réciterais avec conviction Smith, Marx ou n’importe quelle nouvelle “recette” pouvant charmer celui qui sert la soupe!» (p. 186). Il ne s’agit pas là d’une désertion d’un tir au flanc mais d’un homme réduit aux dernières extrémités de l’existence de l’espèce (sa famille). C’est une dimension progressive des guerres mondiales du XXe siècle qu'il souligne ainsi. La première phase de la Guerre de Trente ans, la Première Guerre, n’avait pas des objectifs vitaux placés au cœur de ses raisons, mais seulement la vanité des puissances qui se jugeaient indestructibles. La troisième phase coïncide avec la Seconde Guerre mondiale motivée par des thèses fantasmatiques comme le lebensraum allemand, l’«espace vital», et sa réponse logique, la mise à mort systématique des Juifs et des bolcheviques russes, qui n'était qu'une solution aussi fantasmatique que son prétexte biologique. Mais avec la crise des bouleversements écologiques, l’explosion de l’appétit des ressources naturelles par les puissances développées et la régression généralisée à un stade colonial des siècles antérieurs, le fantasme est en voie de devenir réalité, d’où l’aveu résigné de l’auteur. Ce texte apporte peu à la réflexion sur la culture générale, mais il pose les questions auxquelles plus d’un demi-siècle d’éducation technè a conduit le monde occidental : à un comportement mécaniste systématique, en esprit et en fait, qui l’ont conduit au bord du gouffre …écosystémique.
L’avant-dernier texte, de François Charbonneau, Le totalitarisme : fruit pourri de la modernité est sans doute l’un des meilleurs textes sans être dénué d’une moralité, elle aussi, plutôt exécrable
. Dès le départ, M. Charbonneau évoque la célèbre loi de Godwin qui «exprime[rait] à merveille cette nouvelle réalité, elle qui stipule que "plus une discussion en ligne dure longtemps, plus la probabilité d’y trouver une comparaison impliquant les nazis ou Hitler s’approche de 1» (p. 187). Si cette loi est vérifiée, nous sommes venus de loin du temps où les élèves des écoles des années 60 répondaient «Hitler, connais pas». Surveiller les conversations Facebook et Internet - qui n’existaient pas encore au moment où Godwin énonça sa loi en 1990 - permettrait-il de confirmer la comparaison gratuite de tout et de rien en politique à son expression commune la plus extrême : Hitler et le nazisme? C’est lorsque nous généralisons la loi que nous découvrons que Hitler n’est là que comme une allégorie symbolique. «Pour tout groupe, il existe un unique thème tel que : pour toute discussions au sein de ce groupe, la probabilité que ce thème soit abordé tend vers 1», le «1» risquant alors ne plus être Hitler ou les nazis, mais des expressions concernant les besoins naturels, en particulier l’excrétion. D’un côté, nous réalisons que le totalitarisme passé est une référence inconsciente liée à l’excrétion, à la merde en particulier; de l’autre côté, nous confirmons notre étrangeté de la phase régressive sadique-anale amorcée avec la guerre de Sécession et close avec l’explosion fécale d’Hiroshima. Une métamorphose de psychologie collective serait ainsi confirmée avec l'ère électro-ménagère qui s'installe aux lendemains de la guerre. Et tout cela resterait latent dans l’inconscient collectif de l’Occident pendant qu’il régresse au stade encore plus antérieur du sadisme oral avec la société de consommation.
L’analyse du totalitarisme par M. Charbonneau, professeur en Études politiques à l’Université d’Ottawa, souligne le tort que la modernité a infligé aux anciennes structures hiérarchiques du passé. Pour lui, la modernité «affirme comme
principe non seulement que tous les êtres humains sont nés libres et égaux, mais que c’est la tâche du politique d’être le garant de cette égale dignité». (p. 188). Si le christianisme garantissait l’égalité des âmes devant Dieu, le politique peut-il garantir l’égalité des droits des citoyens dans la cité? Or, le politique se voit vite soumis aux intérêts économiques de la société libérale et une nouvelle inégalité - celle des fortunes - se crée qui déséquilibre la «tâche» même de sauvegarder cette égale dignité. Des affrontements entre la gauche communiste marxiste qui réduit les conflits sociaux en luttes de classes et la droite qui, aidée par une interprétation réductrice de la théorie de Darwin sur l’évolution, finit par expliquer les privilèges sociaux par une lutte de races, émergent les totalitarismes qui se sont développés contre un ennemi commun : la démocratie libérale des puissances occidentales. La cristallisation de ces idéologies extrémistes résulte de l’héritage de la Grande Guerre : «La première guerre mondiale aura été un terreau fertile pour l’avènement des régimes totalitaires. Devant tant de violence insensée, les régimes libéraux sont apparus totalement discrédités pour toute une génération de gens qui se sont mis à chercher les causes de leur malheur, et à chercher ailleurs le bonheur de l’humanité. On peut les comprendre» (p. 190). Cette affirmation peut paraître évidente, mais elle n’est qu’une ellipse d’un ensemble de causes intriquées difficile à dénouer. Il est vrai que la Grande 
Guerre a causé un déficit de crédibilité des démocraties, mais il ne faut pas oublier ce que l’historien Arno J. Mayer appelait The Persistence of the Old Regime a été également discréditée par l’effondrement des grands systèmes impériaux à partir de 1917 : la Russie tsariste, puis l’Autriche-Hongrie démembrée, le IIe Reich allemand réduit en simple république de Weimar. Seule les vraies démocraties libérales sont parvenues à tirer leur épingle du jeu : la France, les États-Unis, l’Angleterre. C’est à partir du Traité de Versailles, qui vassalisait l’Allemagne au diktat des puissances vainqueurs, que les démocraties incomplètes qui ont remplacé les puissances impériales se sont mises à se fourvoyer. C’est la seconde phase de la Seconde Guerre de Trente Ans, les vingt années du maréchal Foch, où un «cessez-le-feu» est «imposé» par l’épuisement des armées des puissances alliées, où là, les démocraties libérales vont faire preuve d’incohérence à travers les vacillements de la Société des Nations, vont s’avérer impuissantes devant les crises économiques successives, vont se révéler d’une permissivité morale qui accentuera le climat de décadence déjà dénoncé depuis la fin du XIXe siècle. Tout cela est une continuité qu’ignore le texte de M. Charbonneau. Ainsi projette-t-il sur la défaite de l’Allemagne un climat antisémite qui s’installait, partout en Europe, depuis l’époque de l’affaire Boulanger en France, et accentuée par l’affaire Dreyfus, enfin propulsé dans toute l’Europe à partir de 1920 : «Pour les nazis, la défaite de l’Allemagne est bien la preuve que des forces de l’ombre ont conspiré contre les Aryens, c’est-à-dire contre les “vrais” Allemands. On imputera la responsabilité de la défaite au Juif, ennemi dont 
l’action invisible est d’autant plus pernicieuse qu’elle s’exerce souvent de l’intérieur. Pour les communistes, la première guerre mondiale aura été un vaste carnage de prolétaires et des masses paysannes, au profit des bourgeoisies nationales. Les solidarités qu’appellent les idéologies communiste et nazie ne seront plus nationales» (p. 191). En fait, l’écroulement des empires aristocratiques avec la Grande Guerre démontrait à qui voulait le voir, que les vieux systèmes raciaux, basés sur le sang noble des races supérieures, s’étaient effondrés alors que les communistes ne pouvaient que constater que la solidarité internationale prolétarienne s'était écroulée lorsque les membres de la Seconde Internationale rallièrent chacun, en une Union sacrée, leurs gouvernements bourgeois respectifs en guerre. Il y avait là des débâcles inouïes qui radicaliseront jusqu’à l’extrême la persistance de l’Ancien Régime et les projections futurisantes du communisme triomphant sous le couvert d'une nouvelle forme d'État absolu, l'État totalitaire.
C’est là que l’ancien despotisme éclairé, l’absolutisme des Anciens Régimes va se muer en totalitarisme. Ce qui va faire la spécificité des totalitarismes, selon M. Charbonneau, c’est que «les
régimes totalitaires brouillent la distinction entre le privé et le public, par une extension sans précédent de la sphère politique. Le totalitarisme attribue à chacun des gestes des hommes, des gestes publics aux gestes les plus intimes, une signification dans un métarécit dans lequel les êtres humains forment pourtant la part négligeable. Si l’histoire a un sens, et que ce sens est une lutte à mort entre groupes, alors cette lutte à mort doit être poursuivie jusqu’à sa conclusion logique et les êtres humains ne sont alors que les acteurs automates d’une pièce de théâtre qu’ils n’ont pas écrite. C’est en ce sens que le totalitarisme est “inhumain”; il n’a que faire de tout ce qui distingue l’humanité de l’animalité : sa liberté, son libre arbitre, son goût de la beauté, son sens de la justice, ou alors sa créativité» (pp. 193-194).
Mais le totalitarisme n’a pas créé l’«inhumanité». Il en a hérité suite à cette brutalisation particulière de la Grande Guerre. Et remontant plus loin
dans le passé, il en a tiré le sous-produit des violences réactionnaires bourgeoises du XIXe siècle à travers les conquêtes coloniales comme les répressions des mouvements sociaux. Et plus avant encore, de l’organisation du travail où les ouvriers n’étaient guère plus que des «machines», totalement déshumanisés, pour le rendement de la production industrielle. C’est durant le «siècle de paix» issu du Congrès de Vienne que se sont préparées les horreurs du XXe. Sourdement, insidieusement, inconsciemment. Ce que le totalitarisme a concrétisé n’est que le non-dit honteux de la bourgeoisie européenne, ces bourgeois conquérants, du siècle victorien.
Si le texte s’était contenté de ces observations sur le développement des totalitarismes, malgré son aspect elliptique, c'eut été un très bon texte, mais le dernier paragraphe, qui ajoute une moralisation à l’Histoire, est particulièrement «vicieux» :
le garant de cette égale dignité que démontre l’expérience totalitaire. Car dessous ces expériences monstrueuses avortées, la pourriture persiste jusqu'à ce jour. Aussi, y a-t-il des quêtes que l’équilibre vacillant des démocraties libérales ne peuvent évincer en vue d'aménager toute la place publique et toute la place privée que le capitalisme de consommation entend, à son tour, s’approprier depuis la chute de l’Union Soviétique en 1991 et l’insertion de la Chine populaire dans le commerce international. Le XXIe siècle commence par le triomphe incontestable de l’idéologie néo-libérale tout en se comportant comme un soft totalitarism. Un totalitarisme aussi consensuel qu’ont pu l'être ceux de l’ex-URSS et de l’ex-Troisième Reich allemand une fois la contrainte psychiquement intériorisée. Comme le dit l’auteur, ce n’est pas tant la violence qui caractérise les régimes totalitaires que leur besoin de dominer aussi bien l’espace public que l’espace privé, et c’est ce que fait quotidiennement le régime néo-libéral, sans nécessairement se porter garant du bonheur du plus grand nombre. Car c'est de l'irresponsabilité des effets des politiques économiques qu'émanent ces cris de révoltes et ces plaintes de ressentiments qui dénoncent l'incurie du politique à sauvegarder la dignité des membres du Socius. Bref, l’existence de l’enfer ne doit pas nous dissuader de continuer à chercher le paradis sur terre, et surtout un paradis qui ne soit pas contenu dans un système idéologique clos.
Heureuse langue anglaise qui n’a qu’un mot pour désigner le «tu» et le «vous», you. Aussi chacun doit-il ajouter au pronom une formule qui distingue si on dit un you familier à un chien ou you au
comte de Grantham. Pourquoi, en effet, fallait-il que ce numéro centré sur l’idée de culture générale s’achève sur un texte qu’aurait sans doute signée Denise Bombardier? Le vouvoiement dans tous ses états, de Carolle Simard, «potologue» à l’UQAM, nous renvoie à ce que elle-même affiche son «parti pris» (p. 196), le vouvoiement. Nous assistons donc à une attaque en règle de civilité et de bienséance contre le tutoiement. À ce tutoiement, elle associe tout ce que les média publiques offrent de barbaries extrêmes : «la tenue racoleuse de nombre d’animateurs de talk-shows qui sont à tu et à toi avec tous leurs invités» (p. 196). Mais, attention. Ils ne sont jamais à tu et à toi avec l’ex-premier ministre Chrétien ou la première ministre Marois! Le copinage télévisuel est limité au monde du showbusiness non à celui des hiérarques de la politique, les cléricaux ou les universitaires. Perception déformée d’une universitaire qui se sent boudée par les grands média?
Pourtant, Mme Simard sait très bien que le tutoiement met les gens à l’aise, dissipe les distances intrinsèques, cultive le sentiment de proximité et d’égalité. Mais elle, malgré tout, préfère le vouvoiement qui favorise la différenciation, au risque de passer pour snob. Il y a, en effet, un sentiment de distinction, de dignité et de haute politesse à l’égard de l’autre lorsqu’on s’adresse à lui avec un «vous» mesuré. Pourtant, le vous m’indispose. Car je ne suis pas ici pour m’éloigner de ceux qui s’adressent à moi. Je ne me
sens pas un senior people à qui on devrait administrer un vous onctueux et sénatorial. Le tu et le vous ne marquent que la distance à l’intérieur d’un ordre déjà établi, ordre qui a été dévoyé, selon Mme Simard, par la Révolution tranquille. Au tu qui signifierait des «relations ambiguës», devrait-on préférer un vous qui maintient la distance, voire la situation d’autorité? «Le tu me dérange parce qu’il sonne faux. La personne qui en use et en abuse dit à l’autre : je suis intime avec toi, mais je ne te demande pas la permission. Or, dans beaucoup de cas, il s’agit d’une intimité tyrannique imposée par un de nos semblables et dont on ne veut pas. Pour cette raison, je revendique haut et fort le droit de choisir les gens avec qui je désire être intime, à savoir, les membres de ma famille, mes amis et certains de mes collègues. Pour les autres, la distance est de mise et le vous s’impose. Sinon, les codes sociaux sont violés; le malaise et la confusion s’installent au détriment de la sociabilité» (p. 197). Sans doute. Mais pour Mme Simard seulement. Le reste n’est qu’un plaidoyer pro domo pour justifier sa préférence personnelle pour le vouvoiement et ignore volontiers que les codes sociaux également peuvent changer.
Car ce n’est là qu’un sophisme. Le vous peut sonner aussi faux que le tu est respectueux. Il est même hypocrite car on dit rarement tu à quelqu’un que l’on déteste alors que le vous masque le manque de
respect sous la distance. La personne qui aime exercer l’autorité sur les autres ou se soumettre à une autorité autre que la sienne, dans le pur code de la permanence d’Ancien Régime, préfère situer la tyrannie dans le vous onctueux qui s’impose comme une apparence et non une politesse courtoise. Bien sûr, le tu peux être aussi une apparence de fausse intimité. Les Judas ne sont pas d’hier. Dire tu à quelqu’un n’impose pas de rentrer dans sa familiarité, pas plus que sa familiarité ne doit se sentir obligée de s’ouvrir au tu. Le tu a ce côté superficiel qui permet d’accepter ou de refuser la proximité; le vous impose la respectabilité à tous, même à ceux qui ne méritent pas la dignité dont ils se sentent recouverts. Enfin, chacun demeure libre de refuser le tu, pas le vous. Mme Simard peut donc distribuer ses tu et ses vous à qui elle l'entend, précisément parce qu’il y a des gens qu’elle autorise à lui dire tu, tous les autres sont tenus à distance et il faudra faire «sa cour» pour obtenir d’elle qu’on passe du vous au tu. «Entre tu et vous», je préfère le «tu» du «citoyen» de la Révolution française et du «camarade» de Février 1917 en Russie. Le tu n’est pas moins une valeur partagée que le vous, s’il a le mauvais côté de prêter à une intimité ambiguë, il en a le bon de distinguer une fraternité authentique d'un paternalisme imposé et subit.
Enfin, la culture générale n’a rien à voir avec le vouvoiement. Un homme cultivé n’est pas plus à tu qu’à vous. Si, «selon les spécialistes de la communication et de la pédagogie, la distance demeure le moyen le plus efficace pour informer et instruire», c’est qu’il y a une «barrière» entre celui qui sait et celui qui ne sait pas et qui utilise l’intimité
du tu pour donner l’impression qu’il en sait autant que celui qui sait, ce qui abolit en même temps que la «barrière», la distinction du vrai et du faux, du su et du perçu, de l’exactitude et de l’approximation. En ce sens, que des enseignants aux élèves des classes et des universités brouillent la relation d’autorité derrière un tu hypocrite, ce que dénonce Mme Simard, nous ne pouvons qu’être d’accord. Il y a un temps pour le vous, mais ce temps doit céder, à un certain âge, pour le tu. Je préfère volontiers être corrigé par quelqu’un qui me dit tu car il ne le fait pas pour m’humilier, que par quelqu’un qui insisterait sur le vous tout en jouissant d’un schadenfreude à l'égard de mes faiblesses.
Il n’en va pas de même lorsque l’auteure écrit : «Dans les années 1960, les catholiques se sont même mis à tutoyer Dieu, au nom du rapprochement de l’Église et de ses ouailles» (p. 199). Que dire alors
de ce texte qui se permet une intimité imposée à la divinité lorsqu’il y est écrit à Dieu : «Toi, au surplus, tu n’es pas d’un temps avant d’autres temps, sinon tu ne serais pas avant tous les temps. Non, c’est du haut de ton éternité, perpétuel présent, que tu es avant tout passé et que tu es également par-dessus tout avenir, puisque cet avenir sera, une fois venu, le passé, tandis que toi tu es identique à toi-même, sans que tes années décroissent. Tes années ne s’en vont ni ne viennent, comme les nôtres, qui, pour que toutes viennent, s’en vont et viennent. Tes années, parce qu’elles sont stables, sont stables toutes ensemble, sans qu’il en viennent, car elles ne passent, pour en chasser qui s’en aillent; ce sont les nôtres d’ici, qui seront toutes au complet quand elles auront toutes cessé d’être…» De quelle autorisation à l’intimité avec Dieu, saint Augustin, dans ses Confessions, se permet-il d’expliquer à Dieu ce que Dieu est sensé connaître et comprendre puisque c’est lui-même qui a créé le temps, le temps dans lequel saint Augustin 
est emprisonné comme n’importe quel homme? Est-ce en vertu de l’ouverture de l’aggiornemento de Vatican II? Évidemment pas, puisque la traduction est de 1947 (éd. Pierre Horay, rééd. Livre de poche # A3/A4, col. Le livre de poche chrétien dirigé par Daniel-Rops, p. 329). «Tutoyer une personne inconnue est un geste grave dans la mesure où l’impoli signifie à l’autre qu’il ne reconnaît pas la distance vitale dont ont besoin les êtres humains pour entretenir des relations» (p. 197). Augustin, en tous cas, ne semble pas en souffrir, l’impoli! Mme Simard nous le dit franchement, «ceux qui ruent dans les brancards au nom de principes égalitaristes aussi fumistes que désolants n’ont rien compris aux exigences de la vie en société» (p. 198), c’est-à-dire le langage de la communication, donc de la valeur d’échange et pour ces raisons une jeune étudiante de Mme Simard se fait rebiffer par un propriétaire et un autre se voit refuser l’embauche par un vice-président d’une grande banque. Si c’est ça les exigences de la vie en société? On repassera.
Non, Mme Simard, nous n’avons pas été élevés à garder les cochons ensemble, et je vous laisse à votre porcherie de vouvoyés. Pour ma part, je regagne la mienne avec la conclusion sur ce tour d’horizon du numéro d’Argument.
Il faut le dire, «sous peine d’être ignorant», nous nous promenons dans ce numéro de la revue Argument comme dans un musée de cire. Des décors, des statues, des airs et des impressions qui font bonne mine encyclopédique mais qui ne sont pas pour autant porteurs des fondements d’une culture générale, ni même de la nécessité de posséder cette culture. Des nostalgiques de l’éducation classique d’une part, des dénonciateurs des travers de la modernité de l’autre, nous allons d’un spécialiste à l’autre comme de Caïphe en Pilate. Chacun nous parle de son dada en complétant trop souvent par une morale surimposée qui se justifie plus ou moins à partir de l'exposé précédent. Certains même nous prouvent à quel point ils ont manqué de culture générale par un défaut de maîtrise de la forme littéraire ou une connaissance limitée du sujet traité. Bref, le vieux stéréotype de la culture générale
comme éclectique, sans finitude autre que le narcissisme des petits savoirs, confirmant l’arrogance des prétentions spécialistes de «savoirs inutiles», conclue sur un texte qui nous dit que les exigences de la vie en société passent par la valeur d’échange, par la hiérarchie des postes et des fonctions, par un néo-conservatisme de façade qui enveloppe de sa douillette le néo-libéralisme sauvage, prêt à piétiner toute valeur d’usage qui ne peut être recyclée ou satisfaite par des produits de consommation ou de l’argent. Sous peine d’être ignorant ne change rien au fait que nous favorisons ceux qui en savent toujours plus sur toujours moins plutôt que ceux qui en savent moins sur toujours plus. C’est la définition de la culture savante de jadis, la culture générale dévalorisée par la connaissance technique et spécialisée. Au moment où la commission scolaire de Chambly veut retirer les programmes d’arts de l’école primaire La Roselière, qui utilise l’approche pédagogique Waldorf, axée sur le développement d’habiletés artistiques, manuelles et intellectuelles, nous voyons bien l'inversion actuelle de l'aphorisme de Victor Hugo, à l’ère des Stephen Harper et des Pauline Marois, on ferme des écoles pour mieux ouvrir des prisons⌛
forces encore très supérieures en nombre et en influence : l’Église catholique, la hiérarchie militaire, les mouvements nationalistes, celui animé par Barrès mais surtout la très militante Action Française de Charles Maurras. Le principe du droit collectif rattaché au nationalisme réactionnaire, tel qu’il se développait depuis l’affaire Boulanger (1887-1889) donnait sa pleine légitimité au principe de sacrifier l’individu aux intérêts de l’État, de son armée, de l’Église; et la réaction antidémocratique comme le nationalisme ont su capitaliser sur l'antisémitisme pour sauver les institutions de la disgrâce où elles s'étaient empêtrées. Dans la mesure où ils se revendiquaient du droit historique en tant que valeur supérieure au droit individuel, n'importe quel observateur indépendant aurait pu les donner gagnants dès le début. La Grande Guerre de 1914, avec les fusillés pour l’exemple et la décimation des mutineries de 1917, devait montrer que la variable de «la trahison en temps de paix» lorsqu’elle est commise en temps de guerre, ouvre à la peine capitale. Donc, les principes du droit individuel sont-ils limités aux contingences et ne sont donc pas des absolus historiques. Si les partisans de Du Paty de Clam, de Faure et de Maurras avaient gagné, le droit collectif serait devenu le bras séculier de la Nation. Le fascisme allait montrer que la leçon que tire madame Letocha est partiale, partielle et appartient à une philosophie whig de l'histoire qui identifie la fin de l’Histoire avec notre condition immédiate actuelle dans les sociétés libérales et démocratiques …et pas ailleurs.
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Le second texte, celui de Daniel Tanguay, philosophe de l’Université d’Ottawa et co-auteur de la revue, Les Anciens : un voyage extrême à la découverte de notre humanité, lie la culture générale à l’idéal de l’honnête homme véhiculé par les anciens cours classiques. Il rejoint ici la défense que Jacqueline de Romilly a élaboré au cours des dernières années de sa vie contre l’incurie de l’école républicaine, noyée dans la technè et les formations professionnelles, étroites et bêtes. Ce sur quoi notre auteur insiste, c’est l’héritage - et plus particulièrement l’héritage paternel - auquel était associé
jadis, dans les milieux professionnels, le goût de la littérature gréco-latine. C’est le rappel de l’humanisme classique, «un amour pour les belles choses et les belles actions», ce qui ne signifie en aucune manière le rejet de la culture populaire. Située entre le snobisme et la vulgarité, la culture générale formait l’idéal de l’honnête homme, courtois, bourgeois mais de cette ancienne bourgeoisie minorité créatrice pour qui l’harmonie de la raison et des sentiments, des mots et des gestes, de la lumière et de la douceur, bref de la délicatesse et de la noblesse d’âme, restaient encore des valeurs prisées. Tanguay déplore à son tour la disparition de ces valeurs comme fondement de l’éducation post-Révolution tranquille. Il déplore que les Anciens, Homère comme Platon, Cicéron comme Virgile, ne soient plus au programme car ils demeurent, à ses yeux, les éducateurs de la civilisation. Pris dans la dichotomie de l’homme ancien et de l’homme moderne, si proches et si éloignés l’un de l’autre, Tanguay n’échappe pas à une vision archaïque de la culture générale. Car nous ne pouvons, malgré ses mérites, limiter désormais cette culture à la seule connaissance des anciens, comme s’ils avaient déjà tout su, tout appris et tout dit. Le défi n’est pas de ressusciter une conception passéiste de la culture générale, mais lui en donner une, actuelle, qui permettra de ramener toutes ces qualités de l’esprit et du caractère mais avec un bagage plus grand et plus diversifié, propre au XXIe siècle.
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Dujka Smoje, longtemps enseignante en musicologie à l’Université de Montréal signe le troisième essai : J. S. Bach, dans le passé et dans le présent.
Reprenant l’esprit du texte précédent, la musique de Jean-Sébastien Bach, par son abondance et sa variété, autant religieuse que profane, fait de Bach le Homère de la musique polyphonique occidentale. Enfant de métissages nombreux des musiques italiennes, françaises et allemandes, elle parvient à l’émulation, faisant de Jean-Sébastien Bach un modèle intemporel. Utilisant un concept moderne, Mme Smoje présente Bach comme ayant hérité du multiculturalisme de l’Europe du tournant du XVIIIe siècle. La culture générale, et c’est là une réalité actuelle qui échappe à M. Tanguay, doit désormais être le produit de la confluence des civilisations et des cultures. Il apparaîtra un jour que nos anciens ne sont plus seuls à contribuer à notre formation et que le métissage culturel - même si nous rejetons la théorie du multiculturalisme, qui n’est qu’une addition sans interpénétration des cultures - est une réalité qui nous impose de connaître d’où nos voisins, ceux avec qui nous partageons notre collectivité, viennent et par où ils sont passés avant d’aboutir ici. Les origines de la langue française et de la langue anglaise, le commun berceau chrétien, la pensée rationnelle issue de Bacon et Descartes, doivent accepter maintenant la cohabitation avec des traditions bien différentes, voires incompatibles.
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Le texte suivant, La Bible, ou l'être humain dans tous ses états, est d’Alain Gignac, théologien et l’un des participants à cette monstruosité éditoriale qu’est La Bible, nouvelle traduction de 2001. Il est surprenant que Gignac omette l’Islam comme héritière de la Bible. Après tout, les chrétiens n’ont pas moins tripoté dans la Torah que les musulmans. D’autant plus, qu’en fait de monothéismes, juifs et musulmans sont plus près les uns des autres qu’ils ne le sont tous deux de la trinité chrétienne. Bien
sûr que la Bible est le «grand code» comme l’appelait Northrop Frye, et l’on est en droit de la considérer comme aussi importante dans le corpus des textes de la civilisation occidentale que l’Iliade et l’Odyssée. Le problème soulevé par Gignac, c’est qu’avec la sécularisation du Québec, la Bible - Ancien et Nouveau Testaments confondus - a subi un effacement dans l’Imaginaire des Québécois. Les récits de la Bible évacués de la connaissance, la lecture des tableaux et des sculptures de l’histoire de l’art risque de devenir impraticable. C’est le patrimoine occidental en danger d’amnésie qui émeut M. Gignac. Comment relire la Bible en dehors de l’interprétation religieuse traditionnelle? C’était le but derrière le grand projet de la Bible de 2001 qui réunissait théologiens et auteurs littéraires dans un travail de réécriture des différents chapitres du Livre. Gignac compare la Bible à une encyclopédie. En fait, dans le contexte de la première compilation, lors de l’exil des notables hébreux à Babylone, sous Nabuchodonosor, la Bible était plutôt un «almanach» de tout ce que la culture juive avait élaboré au cours des siècles précédents. On y retrouvait aussi bien de la mythologie (la Genèse, l'Exode), de l’histoire (le livre des Rois, le livre des Maccabées), la tradition prophétique, la poésie (les psaumes), les pensées philosophiques (les Proverbes), le droit (le Deutéronome), etc. Moins qu’une compilation éclectique, la Bible fut le produit d’une situation d’urgence, situation qui n’est pas sans invoquer celle que l’Occident subit présentement : le risque de perdre ses racines historiques et littéraires.
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Le Canada français, notre passé, de Jean-François Laniel présente l’historicité canadienne-française à partir de l’échec des Troubles de 1837-1838. L’auteur se rallie à l’idée d’un réveil religieux qui associerait étroitement la religion catholique et l’identité nationale. Il est dommage que l’auteur ne creuse pas plus profondément la réalité de ce «réveil», qui apparaît moins religieux que politique et social. Les trente dernières années ont vu pourtant se multiplier les études sur l’ultramontanisme canadien-français autour du leadership de Mgr Bourget et de Mgr Laflèche ainsi que son héritier, le nationalisme d’Henri Bourassa. Le diptyque proposé par Laniel présente l’ultramontanisme comme le berceau de l’identité des Canadiens français et leur «survie» jusqu’à la scission de 1960 où le Québec s’est détaché comme noyau de cette identité pour devenir un nation autonome et l’abandon à la dérive des nationalités canadiennes-françaises hors Québec. C’est la faillite du projet de 1867 (renouvelé en 1982) que désigne Laniel comme la source d’une vision binationale à l’origine de l’impossibilité du rêve bi-bi (bilinguiste et biculturaliste). Ce néo-conservatisme d’une historicité canadienne-française réactualisée s’exprime à la fin du texte:
«Le Canada français, notre passé, est un passé à partager. C’est la mémoire d’une communauté de destin sachant se définir et se reconnaître, à la poursuite d’espaces d’autonomie pour elle-même. Cette communauté fit avec les outils que le temps et la contingence avaient placés entre ses mains, qu’ils soient symboliques ou institutionnels, étatiques ou infra-étatiques. Et c’est en osant se poser comme un “universel concret”, en abordant le monde et en y contribuant de manière distincte, que le Canada français s’est taillé une place comme nation francophone en Amérique» (p. 46).Laniel fait fi des analyses profondes et psychologiques faites dans les années 1960, telle celle de Jean Bouthillette qui soulevait la schizophrénie canadienne-française entre le passé français de la Nouvelle-France, et cette historicité ambivalente canadienne où le métissage des symboles et des institutions d’Angleterre a transformé en «personae» inauthentique la population canadienne-française. Alors que les Francsaskois, les Franco-ontariens, les Franco-manitobains, les Acadiens ont appris à vivre sans ce noyau historique que fut le Québec de jadis, en appeler à un retour à l’historicité canadienne-française est non seulement une régression inactuelle, mais une analyse sociologique identitaire faussée. Associer la leçon morale à une nostalgie est encore là un effet traumatique de la défaite de 1837-1838, qu’elle remonte dans le passé jusqu’en 1760 ou s'étire dans le futur jusqu’en 1980, elle ramène la schizophrénie du Canadien français et son double sans que le problème ait été le moindrement résolu.
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Il en va différemment du texte de Denis Vaugeois sur Champlain, l’incontournable fondateur. Cet historien issu de la Révolution tranquille, indépendantiste dès la première heure, veut faire connaître que, partout, des Français ont marché le continent nord-américain et que l'historicité québécoise est fondée sur le métissage et non (comme chez les Anglophones) sur l'exclusion. Ici,
la dispersion des Canadiens français, à qui Laniel restituait une historicité «vivante» (?), dépasserait le contexte canadien pour s'étendre à travers tout le continent, d'où l'ouvrage que Vaugeois a déjà donné sur le rôle des éclaireurs français dans le voyage de Lewis et Clark (1804-1806) dans l'Ouest américain. Tous ces marcheurs, dans l'ouest et dans le sud jusqu'à la Louisiane, sont bien les continuateurs de l'œuvre de Samuel de Champlain (1574-1635). «Il a laissé un héritage unique. Il a mis au monde une colonie française en Amérique du Nord. Il a dû se battre sans cesse pour s’assurer un minimum d’aide de la métropole. Il a fait ce qu’il fallait faire. Il a su asseoir l’avenir de la Nouvelle-France sur des alliances avec les autochtones; il a prôné la cohabitation et favorisé le métissage. Ce fut la recette miracle qui a permis de tenir jusqu’à l’affrontement final justement nommé par les Anglo-Américains, la French and Indian War» (p. 54). Le but de Vaugeois est bien d’asseoir la figure paternelle de Champlain sur tous les Francophones de l'Amérique du Nord. Ce texte, relativement banal en soi, se situe entre deux options idéologiques actuelles : le multiculturalisme (comme le Bach de Mme Smoje) et l’interculturalisme de Gérard Bouchard. Il y a 40 ans, les historiens nationalistes reprochaient à Champlain d’avoir lié des ententes avec les «mauvais indiens», c’est-à-dire les Algonkins, les Montagnais et les Hurons, alors 
que les Hollandais puis les Anglais avaient lié partie avec les Iroquois, mieux organisés en «confédération» autochtone. Ce reproche, maladroit, mutilait la «vision» d’avenir du fondateur de Québec. Ce besoin impératif de donner aujourd’hui une figure paternelle au Québec - après la figure maternelle de l’«Église-nation» identifiée par Laniel -, une figure qui soit essentiellement associée à l’État (le lien de Champlain, d’abord avec Henri IV, puis avec Richelieu) était déjà au centre de l'étude de Mathieu d'Avignon, Champlain et les fondateurs oubliés. Les figures du père et le mythe de la fondation (2008). Vaugeois n’hésite pas d’ailleurs à décocher une flèche à l’endroit de ceux qui, aujourd’hui, auraient oublié le personnage historique de Champlain : «Les historiens américains…, ont beaucoup étudié Champlain. En général, ils n’ont qu’un reproche à lui faire : celui de ne pas avoir été anglais» (p. 55). Et, faut-il le reconnaître? Denis Vaugeois a parfaitement raison.L’âge héroïque de Champlain devient donc non
seulement l’acte de baptême des Québécois, comme on le voyait encore il y a 20 ans, mais de tous les Français d'Amérique, d’où la divergence des deux textes. Ce conservatisme politique et national épouse assez bien la régression des politiciens - fédéraux d'un côté, souverainiste de l'autre - qui reviennent au mot d’ordre du gouvernement de Duplessis (que l’on réhabilite du même souffle), l’autonomie provinciale, en attendant qu'un référendum providentiel procure le pourcentage incontestable d'une volonté d'indépendance étatique. D'un côté, on revient au Canadien Français et son double en ressuscitant l'historicité canadienne-française; de l'autre, on entend dépasser et dissoudre cette limitation en l'étendant jusqu'à tous les Français d'Amérique du Nord, qu'ils soient au Québec, au Canada ou aux États-Unis, ce qui permet de dégager la spécificité québécoise enfin libérée de sa «longue queue» continentale. Maurice Duplessis se tenait pour un descendant de Richelieu; nous avons maintenant Champlain comme Père de la francophonie d'Amérique du Nord, même celle qui s'est convertie à la langue anglaise, en attendant qu'il le devienne du Québec État souverain. Le qualificatif d'incontournable que l'on trouve associé à fondateur nous dit finalement qu'importe qui sont ses fils, Champlain est Père-État.
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schizophrénie issue de cette Conquête, dont il ne parle pas vraiment, et de cette éducation bilingue qui veut que l’anglais soit devenu la langue des communications dans les milieux universitaires. Cet enseignant au Collège militaire royal de Saint-Jean, bilingue, a écrit le texte sans doute le plus ennuyeux jamais lu sur ce sujet fascinant. Sa poétique, anglaise, est traduite en français comme par un mauvais traducteur, qui semble n’être rien d’autre pourtant que l’auteur! Que les jeunes universitaires québécois écrivent ou parlent mieux l’anglais que le français, c’est le commencement de la fin du français langue intellectuelle au Québec, et aucune loi 101 même améliorée ne pourra entraver cette extinction. Ici tout est confus, les affirmations les plus diverses tournent toutes autour d’un centre gravitationnel, la Conquête de 1760 : les alliances autochtones, l’affrontement naval jusqu’au débarquement de l’Anse-aux-Foulons, la reddition de Québec puis de Montréal, le conflit en Ohio en 1754 (l’affaire Jumonville), la Guerre de Conquête en Amérique, la Guerre de Sept Ans en Europe (du moins l’auteur comprend qu’il s’agit de deux guerres distinctes mais internouées l’une dans l’autre bien qu’il ne le dise pas spécifiquement), Voltaire, l’Angleterre de Pitt, la mort de Wolfe, la déportation des Acadiens, la Boston Tea Party, l’Indépendance des 
États-Unis, Parkman et Cooper, l’amnésie française, le débat historiographique entre l’École de Montréal et l’École de Québec. À la question posée par l’auteur au début de son texte : «Qu’est-ce qu’un jeune adulte devrait savoir aujourd’hui sur la Conquête?» Après tout ce va et vient incohérent, je doute qu’il retienne grand-chose en mémoire. Surtout si on ajoute ensuite «D’abord, ce que c’est. Ensuite, son importance et ses répercussions à l’échelle mondiale et internationale». Bravo. Je suis pour l’insertion de l’histoire du Québec à l’intérieur du plan universel de l’Histoire, mais encore faut-il avoir le don pédagogique de savoir ordonner la matière tant à travers l’espace qu’à travers le temps et les intrigues qui se croisent. L’usage idéologique de la schizophrénie occasionnée par cet événement, c’est de la faire disparaître derrière un ensemble de variables qui en dissimule l’essentiel : l'impossible suture d'une conscience d'avec elle-même. Ne reste plus que le retour des anglicismes de la pensée aux mots, et le joual en prime. La culture générale, c’est précisément l’art de savoir ordonner les faits, les dates, les noms, les liens. Ne pas s’emmêler dans un monde complexe, s'enfarger dans les lacets qui unissent les uns aux autres événements, personnages historiques, structures sociales. On ne parle ici que des conflits inter-étatiques, mais ni des causes économiques de la guerre et pas davantage des effets politiques et idéologiques sur la société canadienne de l’époque. Quand les personnalités schizophréniques s’emmêlent, cela donne précisément le texte de M. Courtois. Plus que jamais, semble-t-on croire, le sens de l'identité canadienne-française ne porte plus les troubles qui lui sont inhérents, alors que l'identité québécoise se retrouve avec du plomb dans l'aile. Durant les trente dernières années, à quoi avons-nous assisté sinon qu'à un processus de renversement identitaire sournois?
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Tout autre est le texte suivant, sur Darwin, par Raphaël Arteau McNeil, philosophe de l’Université Laval. Texte clair, méthodique, objectif, intelligent. M. McNeil nous offre le cheminement de ce
qu’est une culture générale. D’abord un stéréotype : «l’homme descend du singe». McNeil commence pour faire l’archéologie de la pensée darwinienne, nous rappelant le dégoût que lui inspirait la souffrance humaine et qui l’empêcha de devenir médecin comme son père. Charles Darwin se tourna alors vers la théologie, et c’est non sans une certaine arrière-pensée théologique qui l’habitait encore, lorsqu’il monta à bord du Beagle pour faire son célèbre tour du monde de trois ans, qu'il explora les Galapagos et autres îles peu connues alors du Pacifique Sud. La Genèse biblique est ici remplacée par le livre de Charles Lyell, le fondateur de la géologie moderne et de l’histoire de la terre. Bref, l’œuvre de Darwin est une réécriture de la Genèse biblique en partant des connaissances géologiques et biologiques. Darwin, qui se méfiait des récupérations idéologiques, n’a pas voulu cette révolution scientifique dont il a pourtant été le principal animateur jusqu’à aujourd’hui. Ce récit, alternatif au créationnisme des récits religieux, prend facilement lui-même aspect religieux, d’où la défense que lui apporte l’esprit scientiste qui l’accrédite. Les révélations ultérieures de la génétique et du génome confrontent chaque fois le discours créationniste. La thèse du «dessein intelligent» est une tentative de compromis qui placerait l’histoire de la terre sous la coupe de la volonté divine. McNeil ne tranche pas. 
Pour lui, la comète de Chicxulub qui fit disparaître les dinosaures et rendit possible la prolifération des mammifères, dont les véritables ancêtres de l’homme, est un acte contingent. Libre au lecteur d’y voir une quelconque intervention divine. Aussi, la morale qui se dégage de son court essai sur Darwin échappe-t-elle à la moralisation des auteurs précédents : «Nous chérissons ce monde cloisonné en différents discours, chacun limité à son propre territoire […], car ce cloisonnement nous donne l’impression d’être libres en évitant de faire face aux contradictions qui nous habitent. En ce sens, il est peut-être heureux que la biologie darwinienne ait autant de difficulté à respecter ses limites au sens où toutes ses avancées, théoriques comme technologiques, ont des implications morales et politiques. Elle nous force à sortir de notre paresse et à prendre conscience de notre nature dans toute sa complexité» (p. 72). Car il peut être aussi paresseux de véhiculer des inepties telles que «l’homme descend du singe» que celle qui dit que Dieu a créé le monde en six jours et s’est gardé le septième pour se reposer!
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Le texte suivant, de Yves Couture, Les droits de l’homme, est un survol de l’histoire de l’idée des droits de l’homme et de sa mise en contexte au cours des deux précédents siècles. C’est un récit simple, honnête mais sans saveur - pour autant que cet objet à de la saveur? -, quand on met entre parenthèses la contradiction entre l’idéal écrit sur des bouts de papiers juridiques et les moyens qui sont pris pour le contourner et le trahir dans les faits. L’histoire des droits de l’homme est moins celle de leur développement intellectuel, des Perses aux différentes chartes constitutionnelles, que des moyens dont on s’y est pris pour les débouter tout en jurant, la main sur le cœur, de les respecter jusqu’à la mort…
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Le texte d’Élisabeth Roudinesco sur Freud, penseur des Lumières sombres doit être mis à part, car c’est la version adaptée d’une conférence publiée en 2007. Ce qui est ajouté à ce texte, c’est la défense de Freud contre ce qui lui apparaît une véritable campagne de haine et de dénigrement portée à la psychanalyse même à travers la figure mythique de Freud. Pour mener cette défense à bien, Mme Roudinesco utilise le concept de «Lumière sombre», emprunté à Horkheimer et Adorno, qui désigne «l’idée de critiquer les excès liés à la croyance au bonheur et au progrès, sans pour autant abandonner l’esprit des Lumières», ce qui n’est pas ce que Zeev Sternhell appelle les Contre-Lumières. Il semble, en
effet, que la guerre menée à la psychanalyse repose moins sur ses bases «épistémologiques» que sur l’individu Freud lui-même, comme le fait Michel Onfray. Les visions réductionnistes de la pensée freudienne complètent ces attaques anecdotiques sur l’intégrité de l’homme : «Que le complexe d’Œdipe - tuer le père et épouser la mère - soit ensuite devenu, par la faute même des psychanalystes, une psychologie familialiste assez ridicule n’enlève rien à la force d’un geste inaugural qui consista à placer le sujet face à son destin : celui d’un inconscient qui, sans le priver de sa liberté de penser, le détermine à son insu. Révolution du sens intime, la psychanalyse eut pour vocation, bien au-delà d’une quête de soi, de changer l’homme en montrant que le “Je est un autre”. Par ce geste, Freud s’est démarqué des psychologues et sexologues de son temps en rendant lisible notre vie inconsciente en dehors de toute “science” des comportements. Il a donné un contenu littéraire à ce domaine au lieu de prétendre l’examiner par les moyens de la science positive. Et cela, même si, de façon ambivalente, il n’eut de cesse de vouloir donner un contenu scientifique à sa doctrine» (pp. 82-83). Souligner ce point justifie l’entreprise de Mme Rudinesco comme propice à une réflexion sur la culture générale, car la culture générale, chez Freud, relaie les limites de l’épistémologie positiviste à laquelle le «docteur», le «biologiste» Freud s’est toujours attaché : l’Œdipe de Sophocle, le Hamlet de Shakespeare, mais aussi le rêve de Léonard de Vinci et même cette littérature de second niveau, la Gradiva de Jensen, appartiennent au savoir universel (de son temps).Comme le notait Freud de lui-même, il accomplissait la troisième révolution scientifique de la modernité, après celle de Copernic et de Darwin. La Terre n’était plus le centre de l’univers et l’homme celui du règne biologique. Rudinesco rappelle que de Darwin, plus particulièrement, Freud a emprunté «rien d’autre que ce qu’il emprunte à Sophocle : la tragédie de l’homme qui, après s’être pris pour un dieu, s’aperçoit qu’il est le descendant d’un singe et que, hormis le langage et la pensée,
il n’est qu’un animal doué de raison» (p. 83). Mais un animal doté d’un inconscient en sus, ce qui échappe à la plupart du règne animal dénué de toute «conscience» telle que nous l’entendons. Devenir conscient de l’inconscient est une opération rendue possible seulement chez l’espèce humaine, et si la raison n’est plus le centre de la formation intellectuelle et morale de l’homme, c’est par sa raison, toutefois, qu’il en arrive à identifier et à dominer cet inconscient. Comme le fait de positionner le soleil au centre du système planétaire a permis un monde post-copernicien qui rend possible aujourd’hui d’envoyer des sondes spatiales; comme le fait, également, de positionner l’homme dans le cheminement d’une «évolution» biologique lui permet aujourd’hui d’intervenir dans la descendance des espèces du vivant; la psychanalyse, en positionnant la raison par rapport à l’inconscient lui permet d’intervenir dans son destin, ou du moins de le supporter si nécessaire, sans faire comme Sade, le réduire à l’(auto)-destruction inévitable. Mais, insiste Roudinesco, «au lieu d’ancrer le mal dans l’ordre naturel du monde, comme le faisait Sade, et plutôt que de faire de l’animalité de l’homme le signe d’une infériorité raciale, comme le faisaient les sexologues adeptes de la théorie de la dégénérescence, il préféra soutenir que seuls les arts, la civilisation et la culture étaient capables d’arracher l’humanité entière à sa propre volonté d’anéantissement» (p. 84). Dans la mesure où la culture générale se constitue essentiellement d’arts, de civilisation et de culture(s), on comprend vite l’association «inconsciente» de l’auteure avec le processus de barbarie qui se poursuit (indépendamment de la brutalisation de la phase 1860-1945 associée à l’époque de Freud) mène à la fois la guerre à la culture générale tout autant qu'à la psychanalyse comme étape de la prise de conscience de soi.Car la culture générale n’est plus seulement appelée à perfectionner la condition humaine, comme le suppose les humanistes nostalgiques des Anciens ou
même ceux qui évaluent la culture générale comme un éclectisme gratuit d’un savoir ornemental. C’est une arme de guerre défensive contre la haine provenant de la destrudo, c’est-à-dire des pulsions de mort qui grèvent les civilisations autant que les individus. «Ce qui hante l’Occident, précise l’auteure, ce sont deux figures de la condition humaine dont Freud s’est fait le prophète laïque, en une sorte de continuité avec le judéo-christianisme : l’inconscient d’une part, la sexualité de l’autre, liées toutes deux à deux régimes d’historicité nécessaires à la construction d’une subjectivité. La figure ancestrale du destin archaïque, Œdipe, d’une part, c’est-à-dire la longue durée quasi intemporelle de la généalogie; le désir, de l’autre, Hamlet, c’est-à-dire la culpabilité liée à la sexualité» (p. 85). On mesure ici tout le ridicule qui sépare les brûlots de Onfray (Le crépuscule d’une idole, puis Apostille au Crépuscule, chez Grasset, 2010) et de Francis Maciejewski par rapport à ce qui reste de l’analyse freudienne, même si, en certains points, il faut reconnaître ses limites historiques.Conservatrice et régicide à la fois, la pensée sociale et politique de Freud, revue et corrigée par
Élisabeth Roudinesco (voir sa réponse au livre de Onfray dans son pamphlet : Mais pourquoi tant de haine?, Seuil, 2010) serait une méthode qui réconcilierait la spécialisation à la culture générale : «De la même façon et pour revenir à ce qui définit les conditions de l’exercice de la psychanalyse dans le monde, on peut dire que celle-ci ne connaît ni patrie ni frontières, même si les formes de son implantation revêtent des traits propres aux cultures des pays qui l’adoptent. Elle n’est donc pas souverainiste par essence car elle ne reconnaît pas de souveraineté sacrée - de la nation [juive ou française] ou du chef [Freud ou Lacan] - même si, historiquement, ses modalités de transmission ont toujours eu pour support le principe des filiations ou des “successions apostoliques”, comme disait Michael Balint, c’est-à-dire un système d’initiation au savoir et à la pratique qui s’opère entre un maître et son disciple à travers l’expérience de la cure didactique. C’est bien cependant parce qu’elle n’admet pas de souveraineté sacrée que la psychanalyse est une discipline qui suppose le déracinement du sujet face à lui-même, son décentrement, un exil intérieur qui passe par trois humiliations narcissiques : ne plus être au centre de l’univers, ne plus être en dehors du monde animal, ne plus être maître en sa propre demeure» (p. 90). Bref, la psychanalyse renoue avec les origines de la païdeia grecque. En ce sens, la culture générale fournit à l'individu la trame du passé de la collectivité à laquelle il appartient, l’équivalent biographique que représente la culture, et de la civilisation à partir desquelles se forme l’inconscient collectif. Sans cette trame, aucune analyse de psychologie collective ne serait possible.
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Le texte d’Yves Gingras, Galilée, la science moderne et nous, offre, à partir de l’exemple historique des luttes de Galilée pour affirmer ses découvertes scientifiques contre les mentalités et les idées théologiques de son époque, l'exemple de la science militante. Yves Gingras nous sert ensuite les six commandements de la science triomphante. Ces
six commandements devraient se trouver dans la culture générale de l’homme moderne. L’atome base de la matière; les forces électriques, magnétiques, gravitationnelles et nucléaires; la propagation d’ondes électromagnétiques de différentes fréquences; la loi de la conservation de l’énergie; la cellule comme unité de base de la vie enfin la loi de la sélection naturelle. Ici, les différents exposés sensés illustrer chacun de ces commandements sont faits en fonction de partager la réalité objective de la vérité subjective, ridiculisant la seconde au profit de la première. Ainsi, en opposition au premier commandement, les gens qui pensent que les hautes dilutions peuvent avoir des effets vont à l’encontre du principe que l’absence d’une molécule ne peut pas produire d’effets. Ils sont donc des victimes désignées pour une bonne supercherie pseudo-médicale. Pas de communication sans ondes électromagnétiques ou sonores démontre l’inexistence des communications «extra-sensorielles» et ceux qui y croient ne sont que des personnes «naïves», abusées facilement par des charlatans. La loi de la conservation de l’énergie ridiculise tous les programmes minceurs des fausses diètes. Les cellules unités de base du vivant montrent que tous les êtres vivants sont apparentés et que le créationnisme religieux est un non-sens scientifique. Bref, la culture générale, la culture scientifique surtout, est là pour nous sauver des bonimenteurs, des abuseurs, des escrocs et des sectes fondamentalistes. Comme la religion nous protégeait jadis des hérétiques, des sorcières, des faux prophètes et des ruses du malin, la connaissance scientifique trouve sa morale, comme elle trouve ses prêtres à travers des personnalités médiatiques diplômées en science telles Hubert Reeves, Albert Jacquard ou David Suzuki. En fait, la 
seule leçon morale valable que devrait tirer Yves Gingras est la suivante : pour n’importe qui - et n’importe qui comprend aussi bien l’homme de science que l’homme de foi -, les vérités subjectives sont aussi vraies et RÉELLES que les réalités objectives. Il n’y a pas une civilisation, pas une époque de l’histoire où ces deux dimensions de la conscience humaine n’ont pas été confrontées l’une à l’autre. Croire à l’existence des «fantômes» les rendent aussi vraies que s’ils existaient réellement, objectivement. De même que la loi d’Avogadro s’applique depuis les origines du monde, indépendamment du passage de Darius, d’Alexandre et de Jules César. Tant que la culture générale sera tenue pour le fruit de la connaissance du «bien et du mal», elle servira, comme par le passé, à distinguer la culture des élites (non plus humaniste mais scientiste) de la culture populaire (remplie de fantaisies poétiques ou «inutiles»). Contre l’étroitesse d’une épistémologie de l’histoire qui penserait se calquer sur les commandements de la science, l’importance de l’herméneutique permet d’aller au-delà des réalités objectives pour atteindre à cette réalité subjective de tout temps : chacun sa vérité. Pour le meilleur et pour le pire de la science souffrante.
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«Il y a d’abord ces chiffres à donner le tournis, accolés à des noms dont l’écho de la souffrance résonne encore aujourd’hui, Verdun : entre février et décembre 1916, périrent autour de ce saillant d’une superficie trois fois plus petite que l’île de Montréal, 300 000 soldats, Français et Allemands confondus. Seul un sur cinq a pu être identifié. Plus de 400 000 autres furent blessés. Rapportés sur la durée totale de la bataille, les quelque 700 000 morts et blessés équivalent à près de 2 500 pertes par jour. Se sont abattus sur les combattants de Verdun plus de 20 millions d’obus, soit environ un par mètre carré de champ de bataille; il en explosait dix par seconde sur les troupes françaises au premier jour de l’assaut. De nombreuses années après la fin de la guerre, la terre, gorgée de corps d’humains et d’animaux déchiquetés, de métal, d’obus chimiques, resta impropre à l’agriculture. Cette bataille titanesque a donné naissance à un nouveau mot : le processus par lequel les plans d’eau infectés par les corps en décomposition sont assainis
par le chlore s’appelle désormais la verdunisation» (p. 100). Un lecteur, pas nécessairement un cancre, pourrait penser qu’une telle monstruosité guerrière s’est passée à Verdun, en 1916, dans le sud-ouest de Montréal (la référence de l’auteur invite même à la confusion!). Carl Bouchard, historien de La Grande Guerre offre, peut-être à son insu, les effets drolatiques mais pas moins dramatiques du manque de culture générale. La confusion des lieux peut être aussi déroutante que la confusion des dates (1204 et 1453 pour la prise de Constantinople). Bien sûr, on pourrait associer les Français aux Canadiens français, mais les Allemands, que venaient-ils faire là-dedans? Peut-être avaient-ils débarqués à Québec et s’étaient-ils rendus par une marche forcée jusqu’à Montréal? Si les Anglais l’avaient fait en 1760, pourquoi pas les Allemands en 1916? Et si tant de noms de rues rappellent la mémoire des villes belges bombardées, incendiées ou capturées par les Allemands en 1914, comme le dit l’auteur, pourquoi Verdun ne serait-elle pas le Verdun de 1916? Comme je l’ai montré ailleurs, la folle du logis vagabonde dans les consciences même les moins instruites, et ce qu’elle ignore, elle peut en faire une culture hors série, surréaliste. En ce sens, la culture générale permet de contenir la folie, du moins jusqu’à un certain point.
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Le texte de Marie-Andrée Lamontagne, Homère pour tous, nous ramène à la vision classique de la culture générale. Elle-même écrivaine, Mme Lamontagne nous présente le bilan érudit de la légende homérique et de son rapport avec la formation de l’homme grec de l’Antiquité. Ici, nulle moralisation, mais la question morale reste intimement rattachée à la culture littéraire. Contrairement aux effets spectaculaires d'un film comme Troy, sorti à l’été 2004, «ce n’est pas seulement parce que les petits écoliers grecs
des périodes classique et hellénistique, suivant l’éducation qui devait faire d’eux des hommes (paideia), étaient réputés pouvoir réciter par cœur l’Iliade et l’Odyssée qu’Homère se voit conférer un tel statut, mais bien parce que ces poèmes sont tout à la fois récit de formation, école de courage, leçon de vie, manuel d’instruction civique. Un adolescent en colère cherche son père et ne le trouve pas. Y a-t-il sujet plus intemporel et vrai?» (p. 110). Comme la Bible pour les Juifs et plus tard pour les chrétiens, les œuvres poétiques d’Homère sont des accumulations de données mythologiques, de textes historiques, de conventions morales données non pas sous une forme encyclopédique, mais comme une somme poétique, un héritage qui distingue le civilisé du barbare : «Dans l’Odyssée, [la civilisation] s’incarne dans une image parfaite : sont civilisés les peuples mangeurs de pain, l’agriculture marquant bien le début d’une vie en société qui a besoin de quiétude, de régularité et de paix pour prospérer, ce dont le pain, fruit d’un labeur patient, devient le symbole». À l’opposé, le Barbare mange cru : «Le cyclope Polyphème tire du fromage du lait de ses brebis, mais il ne mange pas de pain lorsqu’il apparaît au chant IX de l’Odyssée. Pis : c’est tout cru qu’il dévore les compagnons d’Ulysse venus à lui avec des cadeaux et qu’il a enfermés dans son antre, au mépris des lois de l’hospitalité» (pp. 110-111). Repris par l’anthropologue Lévi-Strauss au XXe siècle, la distinction du crû et du cuit désigne désormais les peuples des origines des peuples économiquement développés.Comme la Bible pour la civilisation syrienne, l’Iliade et l’Odyssée apparaissent comme le grand code des civilisations hellénique (gréco-romaine) puis occidentale : «Telle Athéna jaillissant du crâne de Zeus, c’est donc de ces deux poèmes épiques qu’est sortie
toute - oui, toute - la littérature occidentale. La simple antériorité ne compte guère dans ce jugement, repris à plusieurs siècles d’intervalle, aussi bien par des écrivains, qui savent reconnaître leur dette, que par des historiens de la littérature, qui connaissent leurs sources. Une première raison à cela en est que tous les genres littéraires sont contenus en germe dans celui de l’épopée homérique : l’indétrônable roi roman, au premier chef, mais aussi tous ces genres à la faveur passée ou diverse que sont la tragédie, la comédie, la poésie lyrique, l’idylle, le panégyrique, l’ode funèbre, la farce et tant d’autres. Il y a le genre. Il y a aussi l’esprit…» (pp. 113-114) Lorsqu’un poète, un romancier, un auteur de théâtre se met à sa table de travail, il y a de fortes chances qu’il reprenne, le sachant ou non, une forme, une expression qu’il retrouverait déjà chez Homère s’il ne l’avait pas lu. En cela, la question à l’origine même de la culture générale est celle-ci : est-il préférable d’ignorer ou de connaître le «trésor» d’où sont issues tant de richesses qui nous permettent, malgré tout, de créer encore après plus de 3 000 ans d’existence culturelle? De la réponse à cette question dépend notre position face à la culture générale.
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Dans la continuité de ce questionnement s'inscrit le texte de Georges Leroux, Le cadeau de l’étudiant Taplow. Quelques remarques sur l’enseignement du grec et du latin, part d’une pièce de Terence Rattigan, The Browning Version (1948), jouée juste après la Seconde Guerre mondiale et rapidement
portée au cinéma en 1951 par Anthony Asquith et en 1994 par Mike Figgis. Le professeur Crocker Harris, forcé à la retraite afin de laisser sa place à un professeur de matière «moderne», moqué par ses élèves, s’échine à leur faire aimer la versification eschylienne, qui «représente non seulement un sommet de l’art poétique occidental dans sa forme, mais que l’expression de la tragédie humaine y trouve son fondement le plus essentiel, [étant] celle de tous les professeurs de latin et de grec. La langue [rendant] accessible un modèle de l’expérience humaine et ce modèle [ayant] valeur universelle» (p. 119). L’un de ses élèves, Taplow, sortant du rang et touché par le sort malheureux qui affecte le vieux maître, lui offre une version de l’Agammemnon d’Eschyle traduite par le poète britannique Robert Browning. Pour Georges Leroux, toute la justification de l’enseignement de la culture générale axée sur l’héritage littéraire des grands maîtres du passé réside dans cette allégorie.Issu des collèges classiques balayés par la réforme
Parent des années 1960, Georges Leroux a fait carrière dans la traduction des œuvres de Platon. Il comprend donc très bien celui en qui il trouve un double, avec qui il s’identifie à la fin de sa riche carrière. Comme Robert Browning a cherché à traduire dans l’art poétique anglais la versification eschylienne, Leroux a cherché à rendre les dialogues platoniciens aussi purs en langue française que dans le texte grec. Si Browning est là, seulement comme une référence, il hante toutefois le texte de Leroux. La liaison Eschyle-Browning a rendu possible la capacité de la langue anglaise de s’élever jusqu’à la compréhension à la fois du genre et de l’expressivité de la tragédie humaine. La relation Platon-Leroux se projette donc dans le reflet de la relation qui se développe entre le professeur Crocker Harris et l'élève Taplow. Plus que Browning, «il suffit de relire, près de nous, les arguments de Henry D. Thoreau, dans le chapitre de son récit 
initiatique de 1854, Walden, consacré à la lecture. Ces pages mériteraient ici un commentaire détaillé, car elles présentent la formulation la plus accomplie des vertus du grec et du latin. Thoreau, tout comme son ami Emerson, était en effet convaincu de la portée morale de cette étude : par sa richesse et par sa complexité, l’étude des textes grecs et latins place le jeune dans une position incomparable d’émulation avec la noblesse des héros et la compassion des philosophes. Témoin des premiers signes de l’émergence d’une culture mercantile, notamment perceptibles dans une presse vulgaire et une littérature dégradée, l’ermite de Walden se fait l’avocat d’une culture de résistance et de transmission» (pp. 119-120). C'est finalement toute sa vie que le professeur Leroux doit à l'étude classique, ce dont il remercie l’ancienne structure collégiale québécoise. Alors, pourquoi s’être débarrassé de cet héritage devenu encombrant?Leroux donne deux raisons expliquant «l’érosion
du cours classique». D’abord, l’hégémonie de la culture littéraire s’était construite au détriment d’aspects essentiels de la culture moderne tant au niveau de la création que de la recherche. «Une autre raison est l’exclusion de tout ce qui dans la modernité est culture de la diversité et de la liberté, tant sur le plan culturel qu’historique. On avait facilement le sentiment, lisant Montaigne et prenant connaissance de son admiration pour Plutarque, que tout avait été dit et surtout que rien n’avait été pensé ailleurs qu’à Athènes ou à Rome. Notre formation biblique, pour ne citer que l’exemple le plus net de cette exclusion de l’autre, s’arrêtait à quelques légendes de l’Ancien Testament. Non seulement l’islam n’existait pas, mais rien des grandes cultures sémitiques et orientales ne semblait pouvoir cohabiter avec les humanités gréco-latines, puisqu’elles n’en dérivaient pas» (pp. 121-122). C’est un diagnostic très juste qui indique aussi comment la culture générale doit être orientée dans l’avenir afin de pouvoir sauver les trésors passés et en acquérir de nouveaux, car c'est la capacité de sauvegarder les anciens trésors qui rend seule possible l'acquisition de nouveaux.
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Le texte suivant est de Marise Bachand, Abraham Lincoln. C’est un rapide survol biographique mis à jour du seizième président des États-Unis, l’un des plus mythiques de l’histoire américaine. En fait, plus que Washington encore, c’est Lincoln le père - le père tué par ses enfants - de la nation
américaine. C’est avec lui que le terme Union va céder à celui de Nation dans les discours présidentiels. En ce sens, Lincoln est une personnalité fascinante, complexe, évoluant avec les circonstances qui l’ont créé et qu’il a créées. Lincoln est un fils du Kentucky dont la modeste famille a souffert de la concurrence des esclaves noirs, à l’exemple de bien des petits fermiers blancs du sud. Réussissant par ses lectures (la Bible, Ésope, Shakespeare) à se hisser jusqu’au rang d’avocat, il commence par militer dans le parti Whig, le futur parti Républicain. Contrairement à la démocratie jacksonienne, les Républicains de l’époque sont pour un interventionnisme d’État dans les affaires économiques : «Il milite pour le développement économique, l’investissement des deniers publics dans les infrastructures et la régulation des banques. “Je ne crois pas à une loi qui empêcherait un homme de devenir riche, affirme-t-il, cela ferait plus de mal que de bien. Nous ne proposons pas une guerre contre le capital, nous voulons nous assurer que l’homme le plus humble ait une chance égale de s’enrichir”. Le rêve américain de Lincoln, nécessairement capitaliste, repose sur le concept de liberté» (p. 126). En ce sens, le père de la nation américaine est aussi son Moïse dans la mesure où il apporte à son Enfant-Peuple la morale de la civis.Aussi, le candidat Lincoln est-il encore un homme mal dégrossi, plein de préjugés allant jusqu’à rejeter la cohabitation des Blancs et des Noirs dans
l’Union. «Lincoln, écrit Mme Bachand, rêve d’une Amérique blanche, purifiée de ses Noirs et de ses Amérindiens - qui résistent toujours à l’appropriation de leurs terres dans les plaines de l’Ouest. À la fin des années 1850, l’honnête Abe ne veut pas de l’égalité sociale et raciale des Noirs et des Blancs. Il aime les blagues racistes et fréquente assidûment les spectacles de ménestrels dans lesquels des comédiens blancs se noircissent le visage pour caricaturer les “nègres” (comme il les désigne dans certains de ses textes). En Illinois, il vote même en faveur de lois qui dépouillent les Noirs libres de leurs droits fondamentaux. En somme, Lincoln est raciste, à l’instar de la très grande majorité de ses contemporains. Souvent relégué aux notes de bas de pages, cet aspect de sa pensée montre pourtant à quel point il était un homme de son temps» (p. 127). Élu président, il se montre hésitant devant l’éclatement de la sécession du Sud. Il apparaît faible face à l’ampleur que prend la guerre civile. C’est alors que les événements vont faire l’homme. Bourreau de travail acharné, il se donne les compétences politiques et militaires qui lui manquent. Il choisit les généraux non à la mesure de leurs flatteries mais de leurs capacités. Le manieur de hache devient manieur d’hommes. Il modifie le fond de sa pensée jusqu’à proclamer l’émancipation des esclaves et à l’enchâsser dans les amendements à la Constitution : «La proclamation d’émancipation transforme donc une guerre civile en véritable révolution. Si le racisme fera encore bien des victimes aux États-Unis, l’esclavage est bel et bien chose du passé» (p. 129).Que vient faire ce texte sur Lincoln dans un numéro de revue consacré à la culture générale? Marise Bachand ne le dit pas clairement, mais sa conclusion laisse penser ceci. L’historienne, en effet, écrit : «Le parcours d’Abraham Lincoln rappelle qu’en démocratie un mandat de quatre ans est parfois suffisant pour transformer les politiciens et les peuples qu’ils gouvernent, même (ou surtout?) en période de crise. Les causes sont souvent plus grandes que les hommes et les femmes qui les défendent» (p. 130). Tout est là. Les grands modèles de l’Antiquité, ceux que la culture générale a
longtemps vénérés, sont des hommes au sommet de leur réussite historique. L’assassinat de Lincoln le coule dans son statuaire, lui évitant les bévues dont fera preuve son héritier, le président Andrew Johnson. Il apparaît donc comme un «surhomme», un homme d’État au plein sens du terme, qui a su dominer les événements et se hausser au-dessus des partis et des intérêts médiocres. C’est ainsi que la culture classique voyait un Solon, un Périclès, un Alexandre, un Cicéron ou un saint Paul. Suétone et Tacite par contre, ont longuement étalé et élaboré sur les turpitudes des Douze Césars. Plutarque traçait des portraits comparés entre les Anciens et les Modernes sur les modèles contrastés des Grecs antiques et des Romains de la décadence. Machiavel fera la même chose. La culture générale apprend à distinguer les hommes de caractères, ceux que les événements font et qui parviennent par leur ténacité à faire, en bien ou en mal mais plus généralement en bien, les événements. En autant qu’il s’agit, en démocratie, d’éduquer le citoyen, il lui faut des modèles de décisions, des modèles d’actions, de responsabilités dans la tourmente. Lincoln, au départ, n’était rien. Avec la guerre civile, il est devenu le modèle des Américains dans ce qu’ils ont de meilleur comme dans ce qu’ils ont de pire.
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Le texte de Daniel D. Jacques, Les Lumières en héritage, est le seul à placer la question du mouvement étudiant du printemps 2012 au centre de son exposé : que reste-t-il de l’héritage du Siècle des Lumières dans le système d’éducation québécois aujourd’hui? Après une honnête présentation de ce qu’est le Siècle des Lumières, l’auteur, professeur de philosophie et co-fondateur de la revue, donne son explication de ce qui s’est passé entre ce grand siècle de la foi dans le progrès et notre actuel désenchantement des lumières de la Raison. Ce désenchantement ne réside pas seulement dans les expériences traumatisantes du siècle dernier. La tendance réactionnaire, en effet, avait commencé très tôt, chez des auteurs comme Burke, Chateaubriand, de Maistre…
«Parmi tous les doutes soulevés quant à la véridicité de cet idéal, il en est un qui me semble plus essentiel que d’autre, je pense ici à la question de l’éducation. Déjà, au milieu du siècle des Lumières, Rousseau, dans le Discours sur les sciences et les arts, avait soulevé certaines objections qui n’auront de cesse de travailler la conscience européenne. Dans un étonnant retournement de l’argumentaire des Lumières, qui annonce la critique romantique,L’auteur touche ici une corde sensible de la philosophie moderne. Contre l’élection divine et la loi du sang légitimant des privilèges sociaux, le Siècle des Lumières entendait substituer le «règne de la raison» et la loi des compétences - nom que l’on donnera aux bourgeois entrepreneurs, affairistes,Rousseau a mis en question l’idée même qu’il soit salutaire de soumettre tous les hommes, sans distinction, également, à l’exposition des froides lumières de la Raison, craignant que la majorité d’entre nous - qui ne sommes pas tous des Descartes (oserai-je écrire, heureusement, j.-p. c.) -, soumis à ce rude éclairage, ne connaissons un assèchement de nos vies (ce sera la critique de l’indifférentisme des Paroles d’un croyant de Lamennais au XIXe siècle, j.-p. c.). Ils furent nombreux, par la suite, à craindre que l’esprit critique ne conduise au plus vaste scepticisme, que l’éducation aux sciences ne favorise le cynisme le plus complet dans le domaine moral et, enfin, que la recherche du bonheur n’aboutisse au plus plat des individualismes. Pour Rousseau, si proche et si distant des Lumières, la tare initiale de ce projet réside dans la promesse d’un bonheur toujours plus grand pour l’humanité du fait d’un accès toujours plus étendu à l’éducation, source ultime de tout progrès dans nos sociétés. Refusant ce qu’il estime être l’aveuglement de ses contemporains éclairés, Rousseau s’interroge à savoir si la vérité doit toujours être dévoilée et s’il ne conviendrait pas de réserver certains savoirs aux individus doués de génie; l’ignorance du plus grand nombre en ces matières délicates étant la condition permettant de préserver sa vertu et son bonheur» (pp. 136-137).
professionnels et polytechniciens au XIXe siècle -. Or la raison et les compétences ne sont pas universels. Au fond, les philosophes du Siècle des Lumières ont hérité de saint Augustin, qu’ils lisaient tous assez minutieusement, une vision négative de l’homme. Pour la plupart des Montesquieu, Voltaire, d’Alembert et Diderot, l’homme n’est pas perfectible, seul Rousseau croit en cette perfectibilité de l’homme, d'où son essai pédagogique Émile. Voilà pourquoi il sera des seuls, lui, citoyen de Genève, l’Athènes moderne, partisan de la démocratie, mais limitée à un État incomparable aux grands royaumes européens de l’époque. Car Rousseau ne croira qu’en la démocratie directe et non à la représentation selon le mode britannique, qui obtient la faveur des anglophiles que sont les philosophes, tous ,_French_politician.jpg)
héritiers de Locke et de Hume. Le progrès, pour Voltaire, c’est l’adoucissement des mœurs, comme on dit «la musique adoucit les mœurs», c’est-à-dire que seule la civilité parvient à contenir la violence et la barbarie qui résident en chacun de nous comme dans la Cité dans son ensemble. Elle ne peut, toutefois, les abolir. Bref, les penseurs du Siècle des Lumières engendrèrent eux-mêmes les Contre-Lumières en refusant de croire possible cette perfectibilité. À côté, l’importance que la pensée de Rousseau prit au moment de la Révolution française et surtout chez ses penseurs de la pédagogie : Lepeletier de Saint-Fargeau, Robespierre et Condorcet, poussèrent cette perfectibilité jusqu’à en faire le but le plus honorable de la Révolution et de tout le Siècle des Lumières. Cette confusion, dont nous ne sommes pas encore sortis, serait la cause profonde du mouvement étudiant de 2012.C’est ainsi que M. Jacques écrit : «Tous ces manifestants, armés d’un même esprit critique, d’une même disposition à la transgression, jusqu’à l’anarchie s’il le faut, et d’une détermination semblable à juger de tout par eux-mêmes, ne sont-ils pas à leur façon des héritiers des Lumières, sans
même peut-être le savoir? On remarquera toutefois que ces nouveaux héritiers n’ont plus la foi dans le progrès économique, technique et scientifique, que partageaient leurs illustres prédécesseurs, et entretiennent plutôt le plus grand scepticisme à l’égard de l’avenir. Ce sont, en somme, des révolutionnaires qui n’ont plus de révolution à accomplir, qui doutent de tout et de rien, mais qui n’en défendent pas moins avec la plus ferme assurance que notre bonheur collectif dépend de l’accès à l’éducation du plus grand nombre. Doit-on conclure qu’une telle revendication n’est, au final, que le vestige d’une foi révolue ou bien plutôt qu’une telle espérance de justice, si puissamment formulée par les hommes des Lumières, représente encore notre idéal le plus précieux? (pp. 137-138). C’est ainsi que tout en défendant le principe issu de l’idéologie libérale promue au Siècle des Lumières, celui de la démocratisation de l’accessibilité à l’éducation à tous les niveaux, les étudiants du printemps érable, au Québec, doutent que les institutions issues de cette idéologie puisse parvenir à sa fin. Tout ce désenchantement du monde, pour reprendre l’expression connue de Max Weber, proviendrait soit de cette perception déformante de ce que fut la foi mitigée de la plupart des philosophes dans le progrès humain au Siècle des Lumières, soit du vice des institutions qui, de l’absolutisme de droit divin à celui de vox populi, vox dei, ne serait que la suite des trahisons de toutes les aspirations nobles par les intérêts mesquins de la société. Je peux appeler culture générale ce pont, aujourd'hui rompu, entre les aspirations bien entendues et les contraintes qui en imposent ou finissent par en empêcher les réalisations. C’est ainsi que fut pensée la Révolution française.
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Le médiéviste de l’Université Laval, Didier Maheu, nous offre un texte, Le Moyen Âge, comment et pour quoi faire? qui présente un assez bon survol de la période médiévale. Le premier paragraphe montre la perception-panique de l’histoire universelle, forme de culture générale : «Où commence et où s’arrête l’Histoire? Quelle histoire doit-on étudier, enseigner, connaître? Toutes, pourrait-on souhaiter, mais la démarche s’avérerait vite impossible». C’est le réflexe automatique de tout spécialiste. «Les choix académiques privilégient souvent les périodes les plus récentes, considérées comme les plus pertinentes parce qu’elles marquent encore visiblement l’organisation sociale, ou l’histoire du “chez nous” parce qu’elle
permettrait de connaître nos “racines” (nous ne sommes pourtant pas des plantes!); ou encore l’histoire des pays actuellement en essor (la Chine, l’Inde, l’Afrique actuellement). Le «présentisme», version utilitariste du savoir suit ou bien l’intérêt national (l’histoire du “chez nous”) ou bien l’intérêt international (les périodes les plus récentes et les pays actuellement en essor). Tels sont les cours d’histoire du cursus du secondaire V et du collégial, où le Moyen Âge est évidemment ignoré. Puis, M. Méhu reprend un vieil exemple de la philosophie d’Arnold Toynbee : «L’histoire du Québec, par exemple, n’a aucun sens en dehors de l’histoire occidentale au complet (Europe et Amérique du Nord) dont elle n’est qu’une variante; aucun sens en dehors de ce qui est l’histoire longue de l’Occident qui commence avec l’Antiquité, et pas davantage en dehors de l’histoire des autres sociétés coloniales issues de la dynamique européenne. L’Histoire est un tout; elle ne se sépare pas en tranches qui seraient intelligibles l’une sans l’autre. Étudier le Moyen Âge est donc indispensable pour connaître l’histoire de l’Occident» (p. 139). Ce plaidoyer pro domo commence par une assertion - la démarche impossible de connaître ce «tout» qu’est l’Histoire - et la nécessité, pour mieux nous comprendre même aujourd'hui, d’étudier le Moyen Âge aussi bien que l’Antiquité classique.Contrairement à ce qu’affirme l’auteur, le «tout» n’est pas inaccessible à la connaissance. Il ne l’est que si on l’identifie à une opération encyclopédique. Personne ne peut connaître tous les détails de toutes les civilisations du passé et du présent. À moins d’être un autiste qui mémorise sans rien
comprendre de ce qu’il retient. Arnold Toynbee résolvait le problème en rassemblant les cultures proches sous le couvert de la civilisation dans laquelle ils pouvaient se reconnaître une proximité et en utilisant ensuite l’étude de l’histoire comparée, analogue à ce qu’offre Marc Bloch entre la féodalité occidentale et la féodalité japonaise à travers son maître-livre La société féodale. Dès le début de son étude sur l’Histoire, Toynbee posait à l'Angleterre la même question que Méhu pose à propos du Québec : «…pas une nation ou État d’Europe ne peut offrir une histoire explicable par elle-même. S’il en était ainsi pour l’une d’elles ce serait la Grande Bretagne. En effet, si la Grande-Bretagne (disons pour les temps anciens l’Angleterre) ne peut être considérée comme constituant à elle seule un champ d’études historiques intelligible, on peut aisément affirmer qu’aucune autre nation de l’Europe moderne ne soutiendrait l’épreuve». À cette aporie, Toynbee répond que «la meilleure voie pour aborder le problème est de remonter dans le passé le cours de l’Histoire d’Angleterre. Récapitulons-en les principaux chapitres. En sens inverse de leur ancienneté, nous pouvons les énoncer comme suit:a) l’établissement du système industriel et économique (à partir du dernier quart du XVIIIe siècle);Ce coup d’œil rétrospectif montre que, plus nous remontons dans le passé, moins évidente devient cette prétendue possibilité de se suffire à soi-même et de vivre dans l’isolement» historique. (A. Toynbee. L’Histoire Un essai d’interprétation, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1951, pp. 7-8).
b) l’établissement d’un gouvernement parlementaire responsable (à partir du dernier quart du XVIIe siècle);
c) l’expansion au-delà des mers (commencée aux trois quarts du XVIe siècle avec la piraterie, se développant graduellement en un commerce extérieur mondial, l’acquisition des dépendances tropicales, l’établissement de communautés de langue anglaise dans les contrées lointaines à climat tempéré);
d) la Réforme (au second quart du XVIe siècle);
e) la Renaissance, comprenant l’aspect politique et économique du mouvement aussi bien qu’intellectuel et artistique (dernier quart du XVe siècle);
f) l’établissement du régime féodal (XIe siècle);
g) la conversion des Anglais à partir des croyances de l’âge héroïque au christianisme occidental (depuis les dernières années du VIe siècle);
[(h) et Toynbee omet les peuples indo-européens qui peuplaient déjà l’Angleterre lorsque les Romains l’envahirent au Ier siècle de notre ère)].
D’autre part, M. Méhu conclut sur une note plutôt nihiliste qui n'invite guère à la culture : «Le passé n’inspire rien, ne guide rien, ne dicte rien. Il nous apprend l’humilité, la liberté et l’altérité. L’humilité parce qu’une civilisation qui dure plus de mille ans est une civilisation qui marche et qui a un sens (notons que l’Occident moderne n’a que cinq siècles comparé à l'Occident médiéval qui en fait dix j.-p. c.); le fait qu’elle soit radicalement différente
de la nôtre montre qu’il existe de multiples manières d’organiser le social et que la nôtre n’est pas plus “naturelle” que les autres. Liberté parce que ce constat de la différence sociale nous permet de rêver et nous ramène aux fondements mêmes de l’Histoire, née de la philosophie des Lumières : un autre monde est possible; ce sont les hommes qui font l’Histoire, qui construisent et peuvent défaire des institutions, en essayant de corriger les erreurs et d’améliorer le sort collectif. Cette leçon devrait, plus que toutes les autres, être méditée aujourd’hui, en ces temps où le rouleau compresseur de la mondialisation dévalorise toute idée de différence sociale» (p. 146). Le passé n’impose sans doute pas un mode d’être, mais il inspire et enseigne et, pour autant que l’on se donne de la méthode de penser, ce n’est pas ce savoir inutile que l’on dit qu’il est. La culture générale en est l’épine dorsale, le reste est une question de pratique herméneutique et de phénoménologie de l’Histoire.
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Antoine Boisclair signe le texte La poésie pour apprendre à mourir (et à vivre); une tentative moderne de donner une définition aux mots, poésie, poétiques, tragédie, etc. Ce très beau texte confronte l’utilité de la poésie et de son enseignement devant l’indifférence, sinon le mépris dans lequel est tombée la poésie depuis que l’ère de la technè s’est imposée au Québec il y a une quarantaine d'années de cela. Pour M. Boisclair :
«…cette forme de discours offre un point de vue sur le monde non pas par le biais de concepts, mais par un mélange d’images et de rythmes. La poésie offre une manière deCette conclusion de l’étude de M. Boisclair, dresse l’unpenser et une manière de voir le monde étrangères à d’autres formes de discours (le langage scientifique, la philosophie, la narration romanesque, etc.) parce qu’elle repose sur d’autres fondements. La “vérité poétique”, celle qui nous fait aimer un poème, diffère des vérités mathématique ou conceptuelle. Cela devrait suffire à justifier son existence ou son importance : la poésie contribue à la diversité de la pensée humaine. Elle est une flamme de bougie qui vacille dans la nuit. Une “lampe d’argile”, pour reprendre une image de Saint-John Perse, qui nous éclaire lorsque le langage ordinaire - celui de la communication, celui qu’on échange comme une pièce de monnaie à des fins pratiques - ne suffit plus pour identifier, représenter ou suggérer ce qui nous habite et demande à être exprimé. Devant l’inexprimable ou l’innommable - l’énigme de notre réalité en ce monde, la mort -, la poésie, à défaut de proposer une réponse, offre une forme d’apaisement. C’est peu et beaucoup à la fois» (pp. 151-152).
face à l’autre le langage de la communication et celui de la poésie. Il devient impensable de «communiquer» par la poésie. Contrairement aux bavardages, aux jingles publicitaires, voire aux thèses et dissertations, le langage poétique ne relève pas de la valeur d’échange. Il émane d’un surplus d’âme entièrement inscrit dans la valeur d'usage. Jusqu’à quel point le langage de la communication peut-il «traduire» le langage poétique, par le théâtre ou le cinéma par exemple? Andromaque de Racine n’est pas moins poétique parce qu’elle véhicule et partage le sentiment des personnages. C’est davantage par la structure dramatique que la communication s’échange entre les auteurs, les acteurs et les spectateurs que par la «beauté» ou la «pureté» des vers. À la rigueur, la versification, comme à l’opéra, ramène le langage poétique au niveau du langage musical. C’est par la sonorité que l’on fait usage du langage poétique. Les images émergent à notre esprit par l’ouïe plutôt que par la vue, qui est le mode sensoriel privilégié de la science, de la philosophie, des communications en général. Entre l’auditus et le visus, le langage de la poésie, les images qu’il imprime à l’esprit, est de l’ordre de l’auditus. Aussi, la chanson, la tune à succès entraînent-elles la dégradation du langage poétique pour y substituer une dose de langage de la communication, c’est-à-dire faire passer ce qui est né du langage poétique à une valeur d’échange. Il en va ainsi des insupportables rimettes moralisatrices de Lynda Lemay.Voici pourquoi la poésie tient une place si importante dans la culture générale. Tant que le langage poétique sert à former les individus, les esprits, le goût de l’art et du beau, y compris même dans la
terribilità et le sublime, sa gratuité contribue à enrichir la valeur d’usage de l’amoureux de la poésie. À côté du langage de la communication, si imbriqué dans le monde matérialiste des affaires, de la politique, des professions libérales, des divertissements, le langage de la poésie demeure l’alternative existentielle de l’esprit joint à la sensibilité humaine. Il est partie essentielle du bagage de la culture générale et avec la disparition de celle-ci, le langage poétique se mue de plus en plus en ornementation porteuse de messages, de leçons (à la manière des Fables), en rimes obsédantes comme le slam excessivement moralisateur, enfin en «journal intime» d'adolescent qui cumule plus de réflexions banales que d'expressivité libérée.
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Le texte suivant, d’Yves Lacroix, Pour la suite du monde, est un historique et un hommage à la filmographie de Pierre Perrault. Le cinéma de
Perrault appartenait davantage au langage de la poésie qu’à celui de la communication, d'où que ses films ne furent jamais des succès de box-office. Même si les ethnographes du Québec ancien trouvent une richesse qui échappe au commun des spectateurs des films documentaires dans la filmographie de Perrault, ce cinéma appelle davantage à la culture de l’identité et de l’appartenance. Il est difficile toutefois de préciser jusqu’où la culture cinématographique contribue à la culture générale autrement que comme un réduction des thèmes littéraires et artistiques classiques. Sans être cinéphile accompli, le cinéma cultive celui ou celle qui perçoit le cinéma autrement que sur le mode de la consommation.
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Dans Proust, ou la nécessité de la littérature, Martin Robitaille pousse la réflexion amorcée dans le
texte de Antoine Boisclair dans le domaine du roman proustien. Une thèse qu’il avance suppose trois transformations qu’entraînerait l’expérience littéraire : celle de l’auteur, celle du roman et celle du lecteur. C’est sur le modèle de l’alchimie que Robitaille décrit ces transformations, la plus importante touchant au romancier. «Arrive le “moment alchimique” (1908-1909) : le plomb de ses écrits passés, sous le signe de la mélancolie, se transforme en une matière sublimée, entièrement nouvelle, bien plus précieuse que tout l’or du monde : le “roman total”. Qu’est-ce qui fait que l’œuvre prend, à ce moment-là, et qu’elle donne lieu au génie? Nul ne le saura jamais. C’est tout le mystère de la création, qui n’a rien de mystérieux en soi - paradoxe suprême. Proust continue à “aller dans le monde”, mais de moins en moins souvent, tout de même» (p. 163). Si l’on peut expliquer en soi le processus de transformation (sous le coup de la sublimation) d’un ensemble d’ouvrages plutôt plats (mort de la mère, mort de l’amant, mort d’un «monde», celui des Guermentes), le paradoxe de l’émulation qui relève de «…l’essentiel de cette vie, qui n’est pas à chercher dans les faits biographiques, mais dans une conscience qui tente de déchiffrer les signes du monde. Proust sent que le roman doit être une interrogation sur l’écrivain et son œuvre» (p. 165), et qui conduit au génie, au demeurant apparenté à ce que nous disions plus haut du langage poétique : celui de la valeur d’usage.Le roman toutefois tire le langage poétique de sa valeur
d’usage pour le projeter dans la communication. C’est en ce sens que son rôle dans la culture générale est tout aussi important afin que l’activité intellectuelle et les motivations spirituelles ne demeurent pas indéfiniment séparées. «S’il est vrai, comme l’a si bien dit Saul Bellow, que le langage est “notre maison spirituelle, dont personne ne peut nous évincer”, alors prenons bien soin de cette maison. On ne peut la détruire, mais elle est trop “tenue pour acquise”. Ou, pis encore, comme c’est un peu le cas ici au Québec, négligée. La littérature est un bon moyen de la garder vivante. À la recherche du temps perdu nous fait comprendre, peut-être mieux que n’importe quelle autre œuvre, qu’un lecteur est avant tout lecteur de soi-même. En ce sens, ne pas lire, c’est le plus sûr moyen de se perdre. En ce sens également, ne pas bien posséder sa langue, c’est le plus sûr moyen de ne trouver aucune demeure spirituelle» (p. 167). Ces observations relèvent du questionnement moral et laisse le lecteur libre de choisir d’oublier ou de mémoriser, de s’approprier sa langue ou de la vendre aux enchères des besoins économiques. Martin Robitaille interroge donc le manque de culture générale sous l’angle de l’urgence, non de la nostalgie de ce qui est perdu, mais de la crainte de ce qui est en train de se perdre.
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Le texte suivant, La révolution, de Stéphane Vibert, ne vaut guère mieux. Commençant par un historique du «concept» de révolution, il ignore le livre d’Alain Rey (longtemps animateur du dictionnaire Robert) publié en 1989, «Révolution» histoire d’un mot (Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires) pour se rabattre sur On Revolution d’Hannah Arendt, probablement l’un de ses plus mauvais livres, où elle flatte la
bédaine des Américains qui viennent de l’accueillir en louangeant la Révolution américaine tout en noircissant la Révolution française, qui serait à l’origine des totalitarismes futurs. La réaction libérale, qu’elle soit d’un François Furet ou de Mona Ozouf, depuis plus de trente ans, a tellement abruti l’image de la révolution qu’il est difficile aujourd’hui de l’évaluer avec autant de subtilités qu’au cours du premier XXe siècle. Pourtant, situé au centre de la culture générale moderne, le concept de révolution, qu’on soit idéologiquement de droite ou de gauche, est indispensable pour se rappeler que notre si beau régime est né bien plus de la réaction sanguinaire des Thermidoriens, des Directeurs et de l’Empereur Napoléon que des terroristes rouges des deux années 1793-1794. C’est aussi oublier que la Révolution de Février 1917 à Pétrograd, s’est faite contre les armées réactionnaires du Tsar alors que la Révolution d’Octobre, qui devait conduire les bolcheviks au pouvoir, n’a été qu’un coup d’État sans effusion (immédiate) de sang. Il y a une grande tâche à accomplir dans la restitution des études critiques sur le processus révolutionnaire. Malheureusement, ça ne commence pas avec le texte de M. Vibert.
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Après les déconvenues des deux précédents textes, celui de Youri Cormier sur La seconde guerre mondiale présente un intérêt plus riche. Moins un résumé du conflit, le texte de M. Cormier est une réflexion sur l’héritage toujours actuel de la Seconde Guerre mondiale : «C’est à se demander si cet héritage n’y est pas pour de bon!» (p. 180). La question en est une foncièrement de philosophie de l'histoire. Peut-on trouver un état de stabilité perpétuel dans la conduite des affaires humaines? Certes, les 67 ans qui nous séparent de Berlin et d’Hiroshima laissent supposer une volonté commune
de résoudre les conflits à l’amiable et de repousser aux frontières de la civilisation occidentale les états d’anarchie et de violence. C’est pourtant moins encore que le bilan du Congrès de Vienne de 1815 qui avait vu, grâce à l’entente entre Metternich, Talleyrand, Castelreagh et le Tsar Alexandre Ier, s’installer une internationale des princes afin d’empêcher que ne se répètent les expériences révolutionnaires, nationales et sociales, dans l’ensemble de la civilisation occidentale. Cette paix, malgré quelques rechutes passagères et brèves (la guerre de Crimée, la guerre entre la France et l'Autriche pour l'Italie, la guerre entre la Prusse et le Danemark, puis l’Autriche, enfin la France), laissa toutefois une Europe identique jusqu’à l’éclatement de la Première Guerre mondiale en 1914. Le record de la pax atomica n’a donc pas dépassé encore celui du Congrès de Vienne! Aussi, nous pouvons nous comparer, dans notre perception du temps historique à celui d’un Victorien des années 1887, pour qui la reine Victoria avait toujours été là comme une reine immortelle, à l’exemple, aujourd’hui, d’Élisabeth II. Non seulement des régimes semblent être établis pour toujours, mais même des figures dirigeantes ou dominantes semblent immortelles.Cette perception exige-t-elle cependant que les peuples veuillent que l’ordre du monde reste statique, identique à un moment daté de son installation? Certes, comme le dit l’auteur, «personne ne voudrait répéter l’expérience meurtrière d’une
grande guerre, afin de fonder un nouvel ordre mondial nouveau et inédit, surtout depuis l’arrivée de la bombe atomique» (p. 180). Pourtant, personne ne pensait, en juillet 1914, que la guerre qui allait s’enclencher allait bouleverser définitivement l’ordre du monde. Ce devait être une guerre rapide - quatre mois tout au plus - qui désignerait laquelle des deux ententes l’emporterait militairement sur l’autre. Or, nous savons que cette guerre s’est établie à demeure pendant plus de 4 ans. Et l’ordre du monde qui en résulta : le traité de Versailles, la Société des Nations, le droit à l’auto-détermination des petits peuples d’Europe de l’Est, le communisme russe et le fascisme italien, était déjà promis à l’instabilité. Pour reprendre des citations rapportées par M. Cormier, à «Plus jamais la guerre», le maréchal Foch avait déjà compris que ce n’était qu’un «cessez-le-feu pour vingt ans». Effectivement, vingt ans plus tard, l’Occident et le monde replongeait dans une guerre encore plus odieuse et plus sanglante.Aussi, Youri Cormier s’interroge sur les indices qui pourraient présentement laisser croire à une rupture de l’équilibre établi par l’héritage de la Seconde Guerre mondiale. Contrairement à l’héritage
de la Première Guerre mondiale, le pouvoir ne réside plus dans les caprices des États-Nations, mais dans cette «trinité» économique issue des accords de Bretton Woods : l’Organisation mondiale du Commerce (le nouveau colonialisme), le Fonds monétaire international (prêteur de dernier recours) et la Banque mondiale (qui gère les développements nationaux). Cette réorganisation du monde, que l’on nomme désormais mondialisation, est la phase actuelle et probablement la dernière de l’impérialisme de la civilisation occidentale sur les autres civilisations dont elle a longtemps géré le développement et qui semble de plus en plus lui échapper par l’avancée, au début du XXIe siècle, des puissances émergentes (Chine, Inde, Brésil).Youri Cormier suppose que devant ce Nouvel Ordre mondial, l’écart entre les pays riches et les pays pauvres d’une part et l’accroissement des désordres écologiques de l’autre pourraient finalement venir à bout de cet héritage, et même inaugurer une Troisième Guerre mondiale. «La nourriture et l’eau pourraient devenir la cause principale des violences
politiques du futur. Et je l’avoue volontiers… si un jour la sécheresse ou les inondations venaient à faire mourir de faim ma famille, je réciterais avec conviction Smith, Marx ou n’importe quelle nouvelle “recette” pouvant charmer celui qui sert la soupe!» (p. 186). Il ne s’agit pas là d’une désertion d’un tir au flanc mais d’un homme réduit aux dernières extrémités de l’existence de l’espèce (sa famille). C’est une dimension progressive des guerres mondiales du XXe siècle qu'il souligne ainsi. La première phase de la Guerre de Trente ans, la Première Guerre, n’avait pas des objectifs vitaux placés au cœur de ses raisons, mais seulement la vanité des puissances qui se jugeaient indestructibles. La troisième phase coïncide avec la Seconde Guerre mondiale motivée par des thèses fantasmatiques comme le lebensraum allemand, l’«espace vital», et sa réponse logique, la mise à mort systématique des Juifs et des bolcheviques russes, qui n'était qu'une solution aussi fantasmatique que son prétexte biologique. Mais avec la crise des bouleversements écologiques, l’explosion de l’appétit des ressources naturelles par les puissances développées et la régression généralisée à un stade colonial des siècles antérieurs, le fantasme est en voie de devenir réalité, d’où l’aveu résigné de l’auteur. Ce texte apporte peu à la réflexion sur la culture générale, mais il pose les questions auxquelles plus d’un demi-siècle d’éducation technè a conduit le monde occidental : à un comportement mécaniste systématique, en esprit et en fait, qui l’ont conduit au bord du gouffre …écosystémique.
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L’avant-dernier texte, de François Charbonneau, Le totalitarisme : fruit pourri de la modernité est sans doute l’un des meilleurs textes sans être dénué d’une moralité, elle aussi, plutôt exécrable
. Dès le départ, M. Charbonneau évoque la célèbre loi de Godwin qui «exprime[rait] à merveille cette nouvelle réalité, elle qui stipule que "plus une discussion en ligne dure longtemps, plus la probabilité d’y trouver une comparaison impliquant les nazis ou Hitler s’approche de 1» (p. 187). Si cette loi est vérifiée, nous sommes venus de loin du temps où les élèves des écoles des années 60 répondaient «Hitler, connais pas». Surveiller les conversations Facebook et Internet - qui n’existaient pas encore au moment où Godwin énonça sa loi en 1990 - permettrait-il de confirmer la comparaison gratuite de tout et de rien en politique à son expression commune la plus extrême : Hitler et le nazisme? C’est lorsque nous généralisons la loi que nous découvrons que Hitler n’est là que comme une allégorie symbolique. «Pour tout groupe, il existe un unique thème tel que : pour toute discussions au sein de ce groupe, la probabilité que ce thème soit abordé tend vers 1», le «1» risquant alors ne plus être Hitler ou les nazis, mais des expressions concernant les besoins naturels, en particulier l’excrétion. D’un côté, nous réalisons que le totalitarisme passé est une référence inconsciente liée à l’excrétion, à la merde en particulier; de l’autre côté, nous confirmons notre étrangeté de la phase régressive sadique-anale amorcée avec la guerre de Sécession et close avec l’explosion fécale d’Hiroshima. Une métamorphose de psychologie collective serait ainsi confirmée avec l'ère électro-ménagère qui s'installe aux lendemains de la guerre. Et tout cela resterait latent dans l’inconscient collectif de l’Occident pendant qu’il régresse au stade encore plus antérieur du sadisme oral avec la société de consommation.L’analyse du totalitarisme par M. Charbonneau, professeur en Études politiques à l’Université d’Ottawa, souligne le tort que la modernité a infligé aux anciennes structures hiérarchiques du passé. Pour lui, la modernité «affirme comme
principe non seulement que tous les êtres humains sont nés libres et égaux, mais que c’est la tâche du politique d’être le garant de cette égale dignité». (p. 188). Si le christianisme garantissait l’égalité des âmes devant Dieu, le politique peut-il garantir l’égalité des droits des citoyens dans la cité? Or, le politique se voit vite soumis aux intérêts économiques de la société libérale et une nouvelle inégalité - celle des fortunes - se crée qui déséquilibre la «tâche» même de sauvegarder cette égale dignité. Des affrontements entre la gauche communiste marxiste qui réduit les conflits sociaux en luttes de classes et la droite qui, aidée par une interprétation réductrice de la théorie de Darwin sur l’évolution, finit par expliquer les privilèges sociaux par une lutte de races, émergent les totalitarismes qui se sont développés contre un ennemi commun : la démocratie libérale des puissances occidentales. La cristallisation de ces idéologies extrémistes résulte de l’héritage de la Grande Guerre : «La première guerre mondiale aura été un terreau fertile pour l’avènement des régimes totalitaires. Devant tant de violence insensée, les régimes libéraux sont apparus totalement discrédités pour toute une génération de gens qui se sont mis à chercher les causes de leur malheur, et à chercher ailleurs le bonheur de l’humanité. On peut les comprendre» (p. 190). Cette affirmation peut paraître évidente, mais elle n’est qu’une ellipse d’un ensemble de causes intriquées difficile à dénouer. Il est vrai que la Grande 
Guerre a causé un déficit de crédibilité des démocraties, mais il ne faut pas oublier ce que l’historien Arno J. Mayer appelait The Persistence of the Old Regime a été également discréditée par l’effondrement des grands systèmes impériaux à partir de 1917 : la Russie tsariste, puis l’Autriche-Hongrie démembrée, le IIe Reich allemand réduit en simple république de Weimar. Seule les vraies démocraties libérales sont parvenues à tirer leur épingle du jeu : la France, les États-Unis, l’Angleterre. C’est à partir du Traité de Versailles, qui vassalisait l’Allemagne au diktat des puissances vainqueurs, que les démocraties incomplètes qui ont remplacé les puissances impériales se sont mises à se fourvoyer. C’est la seconde phase de la Seconde Guerre de Trente Ans, les vingt années du maréchal Foch, où un «cessez-le-feu» est «imposé» par l’épuisement des armées des puissances alliées, où là, les démocraties libérales vont faire preuve d’incohérence à travers les vacillements de la Société des Nations, vont s’avérer impuissantes devant les crises économiques successives, vont se révéler d’une permissivité morale qui accentuera le climat de décadence déjà dénoncé depuis la fin du XIXe siècle. Tout cela est une continuité qu’ignore le texte de M. Charbonneau. Ainsi projette-t-il sur la défaite de l’Allemagne un climat antisémite qui s’installait, partout en Europe, depuis l’époque de l’affaire Boulanger en France, et accentuée par l’affaire Dreyfus, enfin propulsé dans toute l’Europe à partir de 1920 : «Pour les nazis, la défaite de l’Allemagne est bien la preuve que des forces de l’ombre ont conspiré contre les Aryens, c’est-à-dire contre les “vrais” Allemands. On imputera la responsabilité de la défaite au Juif, ennemi dont 
l’action invisible est d’autant plus pernicieuse qu’elle s’exerce souvent de l’intérieur. Pour les communistes, la première guerre mondiale aura été un vaste carnage de prolétaires et des masses paysannes, au profit des bourgeoisies nationales. Les solidarités qu’appellent les idéologies communiste et nazie ne seront plus nationales» (p. 191). En fait, l’écroulement des empires aristocratiques avec la Grande Guerre démontrait à qui voulait le voir, que les vieux systèmes raciaux, basés sur le sang noble des races supérieures, s’étaient effondrés alors que les communistes ne pouvaient que constater que la solidarité internationale prolétarienne s'était écroulée lorsque les membres de la Seconde Internationale rallièrent chacun, en une Union sacrée, leurs gouvernements bourgeois respectifs en guerre. Il y avait là des débâcles inouïes qui radicaliseront jusqu’à l’extrême la persistance de l’Ancien Régime et les projections futurisantes du communisme triomphant sous le couvert d'une nouvelle forme d'État absolu, l'État totalitaire.C’est là que l’ancien despotisme éclairé, l’absolutisme des Anciens Régimes va se muer en totalitarisme. Ce qui va faire la spécificité des totalitarismes, selon M. Charbonneau, c’est que «les
régimes totalitaires brouillent la distinction entre le privé et le public, par une extension sans précédent de la sphère politique. Le totalitarisme attribue à chacun des gestes des hommes, des gestes publics aux gestes les plus intimes, une signification dans un métarécit dans lequel les êtres humains forment pourtant la part négligeable. Si l’histoire a un sens, et que ce sens est une lutte à mort entre groupes, alors cette lutte à mort doit être poursuivie jusqu’à sa conclusion logique et les êtres humains ne sont alors que les acteurs automates d’une pièce de théâtre qu’ils n’ont pas écrite. C’est en ce sens que le totalitarisme est “inhumain”; il n’a que faire de tout ce qui distingue l’humanité de l’animalité : sa liberté, son libre arbitre, son goût de la beauté, son sens de la justice, ou alors sa créativité» (pp. 193-194).Mais le totalitarisme n’a pas créé l’«inhumanité». Il en a hérité suite à cette brutalisation particulière de la Grande Guerre. Et remontant plus loin
dans le passé, il en a tiré le sous-produit des violences réactionnaires bourgeoises du XIXe siècle à travers les conquêtes coloniales comme les répressions des mouvements sociaux. Et plus avant encore, de l’organisation du travail où les ouvriers n’étaient guère plus que des «machines», totalement déshumanisés, pour le rendement de la production industrielle. C’est durant le «siècle de paix» issu du Congrès de Vienne que se sont préparées les horreurs du XXe. Sourdement, insidieusement, inconsciemment. Ce que le totalitarisme a concrétisé n’est que le non-dit honteux de la bourgeoisie européenne, ces bourgeois conquérants, du siècle victorien.Si le texte s’était contenté de ces observations sur le développement des totalitarismes, malgré son aspect elliptique, c'eut été un très bon texte, mais le dernier paragraphe, qui ajoute une moralisation à l’Histoire, est particulièrement «vicieux» :
«S’il n’y avait qu’une leçon à retenir des malheurs du siècle dernier provoqués par les régimes totalitaires, ce serait peut-être l’importance d’apprécier la valeur des régimes pluralistes libéraux, ce qui, certes, n’est pas toujours facile. C’est le propre des régimes libéraux d’être foncièrement insatisfaisants. La démocratie libérale est empêtrée dans sesComme il a été dit ailleurs, les promesses du Siècle des Lumières ne se sont pas réalisées pleinement. La Raison, après avoir vaincu le diktat du surnaturel, est tombée victime de l’Inconscient freudien. En définitive, c’est l’échec de la tâche du politique d’êtrecontradictions, elle qui n’arrive jamais à incarner parfaitement son idéal d’égale liberté. On pourra toujours lui reprocher, à gauche comme à droite, de ne pas être assez équitable, de faire entrave à la liberté, que sa police commet parfois des bavures, que ses tribunaux sont trop ou pas assez cléments, que la démocratie parlementaire est inefficace ou non représentative, que les politiciens se préoccupent davantage de leur réélection que du bien de la population, qu’elle n’est pas assez lucide ou solidaire, ou alors qu’elle n’est pas en conformité avec la parole de tel ou tel Dieu. Si ces critiques sont souvent avérées, elles devraient nous inciter à chercher à combattre ces dérives de manière à renforcer l’État de droit, plutôt que de succomber à la tentation de le sacrifier au nom de paradis idéologiques. Car si le paradis existe peut-être quelque part, après le Goulag ou Auschwitz, il n’est plus permis de douter de l’existence de l’enfer» (p. 195).
le garant de cette égale dignité que démontre l’expérience totalitaire. Car dessous ces expériences monstrueuses avortées, la pourriture persiste jusqu'à ce jour. Aussi, y a-t-il des quêtes que l’équilibre vacillant des démocraties libérales ne peuvent évincer en vue d'aménager toute la place publique et toute la place privée que le capitalisme de consommation entend, à son tour, s’approprier depuis la chute de l’Union Soviétique en 1991 et l’insertion de la Chine populaire dans le commerce international. Le XXIe siècle commence par le triomphe incontestable de l’idéologie néo-libérale tout en se comportant comme un soft totalitarism. Un totalitarisme aussi consensuel qu’ont pu l'être ceux de l’ex-URSS et de l’ex-Troisième Reich allemand une fois la contrainte psychiquement intériorisée. Comme le dit l’auteur, ce n’est pas tant la violence qui caractérise les régimes totalitaires que leur besoin de dominer aussi bien l’espace public que l’espace privé, et c’est ce que fait quotidiennement le régime néo-libéral, sans nécessairement se porter garant du bonheur du plus grand nombre. Car c'est de l'irresponsabilité des effets des politiques économiques qu'émanent ces cris de révoltes et ces plaintes de ressentiments qui dénoncent l'incurie du politique à sauvegarder la dignité des membres du Socius. Bref, l’existence de l’enfer ne doit pas nous dissuader de continuer à chercher le paradis sur terre, et surtout un paradis qui ne soit pas contenu dans un système idéologique clos.
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Heureuse langue anglaise qui n’a qu’un mot pour désigner le «tu» et le «vous», you. Aussi chacun doit-il ajouter au pronom une formule qui distingue si on dit un you familier à un chien ou you au
comte de Grantham. Pourquoi, en effet, fallait-il que ce numéro centré sur l’idée de culture générale s’achève sur un texte qu’aurait sans doute signée Denise Bombardier? Le vouvoiement dans tous ses états, de Carolle Simard, «potologue» à l’UQAM, nous renvoie à ce que elle-même affiche son «parti pris» (p. 196), le vouvoiement. Nous assistons donc à une attaque en règle de civilité et de bienséance contre le tutoiement. À ce tutoiement, elle associe tout ce que les média publiques offrent de barbaries extrêmes : «la tenue racoleuse de nombre d’animateurs de talk-shows qui sont à tu et à toi avec tous leurs invités» (p. 196). Mais, attention. Ils ne sont jamais à tu et à toi avec l’ex-premier ministre Chrétien ou la première ministre Marois! Le copinage télévisuel est limité au monde du showbusiness non à celui des hiérarques de la politique, les cléricaux ou les universitaires. Perception déformée d’une universitaire qui se sent boudée par les grands média?Pourtant, Mme Simard sait très bien que le tutoiement met les gens à l’aise, dissipe les distances intrinsèques, cultive le sentiment de proximité et d’égalité. Mais elle, malgré tout, préfère le vouvoiement qui favorise la différenciation, au risque de passer pour snob. Il y a, en effet, un sentiment de distinction, de dignité et de haute politesse à l’égard de l’autre lorsqu’on s’adresse à lui avec un «vous» mesuré. Pourtant, le vous m’indispose. Car je ne suis pas ici pour m’éloigner de ceux qui s’adressent à moi. Je ne me
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| Gilles Groulx. Entre tu et vous, 1970 |
Car ce n’est là qu’un sophisme. Le vous peut sonner aussi faux que le tu est respectueux. Il est même hypocrite car on dit rarement tu à quelqu’un que l’on déteste alors que le vous masque le manque de
respect sous la distance. La personne qui aime exercer l’autorité sur les autres ou se soumettre à une autorité autre que la sienne, dans le pur code de la permanence d’Ancien Régime, préfère situer la tyrannie dans le vous onctueux qui s’impose comme une apparence et non une politesse courtoise. Bien sûr, le tu peux être aussi une apparence de fausse intimité. Les Judas ne sont pas d’hier. Dire tu à quelqu’un n’impose pas de rentrer dans sa familiarité, pas plus que sa familiarité ne doit se sentir obligée de s’ouvrir au tu. Le tu a ce côté superficiel qui permet d’accepter ou de refuser la proximité; le vous impose la respectabilité à tous, même à ceux qui ne méritent pas la dignité dont ils se sentent recouverts. Enfin, chacun demeure libre de refuser le tu, pas le vous. Mme Simard peut donc distribuer ses tu et ses vous à qui elle l'entend, précisément parce qu’il y a des gens qu’elle autorise à lui dire tu, tous les autres sont tenus à distance et il faudra faire «sa cour» pour obtenir d’elle qu’on passe du vous au tu. «Entre tu et vous», je préfère le «tu» du «citoyen» de la Révolution française et du «camarade» de Février 1917 en Russie. Le tu n’est pas moins une valeur partagée que le vous, s’il a le mauvais côté de prêter à une intimité ambiguë, il en a le bon de distinguer une fraternité authentique d'un paternalisme imposé et subit.Enfin, la culture générale n’a rien à voir avec le vouvoiement. Un homme cultivé n’est pas plus à tu qu’à vous. Si, «selon les spécialistes de la communication et de la pédagogie, la distance demeure le moyen le plus efficace pour informer et instruire», c’est qu’il y a une «barrière» entre celui qui sait et celui qui ne sait pas et qui utilise l’intimité
du tu pour donner l’impression qu’il en sait autant que celui qui sait, ce qui abolit en même temps que la «barrière», la distinction du vrai et du faux, du su et du perçu, de l’exactitude et de l’approximation. En ce sens, que des enseignants aux élèves des classes et des universités brouillent la relation d’autorité derrière un tu hypocrite, ce que dénonce Mme Simard, nous ne pouvons qu’être d’accord. Il y a un temps pour le vous, mais ce temps doit céder, à un certain âge, pour le tu. Je préfère volontiers être corrigé par quelqu’un qui me dit tu car il ne le fait pas pour m’humilier, que par quelqu’un qui insisterait sur le vous tout en jouissant d’un schadenfreude à l'égard de mes faiblesses.Il n’en va pas de même lorsque l’auteure écrit : «Dans les années 1960, les catholiques se sont même mis à tutoyer Dieu, au nom du rapprochement de l’Église et de ses ouailles» (p. 199). Que dire alors
de ce texte qui se permet une intimité imposée à la divinité lorsqu’il y est écrit à Dieu : «Toi, au surplus, tu n’es pas d’un temps avant d’autres temps, sinon tu ne serais pas avant tous les temps. Non, c’est du haut de ton éternité, perpétuel présent, que tu es avant tout passé et que tu es également par-dessus tout avenir, puisque cet avenir sera, une fois venu, le passé, tandis que toi tu es identique à toi-même, sans que tes années décroissent. Tes années ne s’en vont ni ne viennent, comme les nôtres, qui, pour que toutes viennent, s’en vont et viennent. Tes années, parce qu’elles sont stables, sont stables toutes ensemble, sans qu’il en viennent, car elles ne passent, pour en chasser qui s’en aillent; ce sont les nôtres d’ici, qui seront toutes au complet quand elles auront toutes cessé d’être…» De quelle autorisation à l’intimité avec Dieu, saint Augustin, dans ses Confessions, se permet-il d’expliquer à Dieu ce que Dieu est sensé connaître et comprendre puisque c’est lui-même qui a créé le temps, le temps dans lequel saint Augustin 
est emprisonné comme n’importe quel homme? Est-ce en vertu de l’ouverture de l’aggiornemento de Vatican II? Évidemment pas, puisque la traduction est de 1947 (éd. Pierre Horay, rééd. Livre de poche # A3/A4, col. Le livre de poche chrétien dirigé par Daniel-Rops, p. 329). «Tutoyer une personne inconnue est un geste grave dans la mesure où l’impoli signifie à l’autre qu’il ne reconnaît pas la distance vitale dont ont besoin les êtres humains pour entretenir des relations» (p. 197). Augustin, en tous cas, ne semble pas en souffrir, l’impoli! Mme Simard nous le dit franchement, «ceux qui ruent dans les brancards au nom de principes égalitaristes aussi fumistes que désolants n’ont rien compris aux exigences de la vie en société» (p. 198), c’est-à-dire le langage de la communication, donc de la valeur d’échange et pour ces raisons une jeune étudiante de Mme Simard se fait rebiffer par un propriétaire et un autre se voit refuser l’embauche par un vice-président d’une grande banque. Si c’est ça les exigences de la vie en société? On repassera.Non, Mme Simard, nous n’avons pas été élevés à garder les cochons ensemble, et je vous laisse à votre porcherie de vouvoyés. Pour ma part, je regagne la mienne avec la conclusion sur ce tour d’horizon du numéro d’Argument.
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Il faut le dire, «sous peine d’être ignorant», nous nous promenons dans ce numéro de la revue Argument comme dans un musée de cire. Des décors, des statues, des airs et des impressions qui font bonne mine encyclopédique mais qui ne sont pas pour autant porteurs des fondements d’une culture générale, ni même de la nécessité de posséder cette culture. Des nostalgiques de l’éducation classique d’une part, des dénonciateurs des travers de la modernité de l’autre, nous allons d’un spécialiste à l’autre comme de Caïphe en Pilate. Chacun nous parle de son dada en complétant trop souvent par une morale surimposée qui se justifie plus ou moins à partir de l'exposé précédent. Certains même nous prouvent à quel point ils ont manqué de culture générale par un défaut de maîtrise de la forme littéraire ou une connaissance limitée du sujet traité. Bref, le vieux stéréotype de la culture générale
comme éclectique, sans finitude autre que le narcissisme des petits savoirs, confirmant l’arrogance des prétentions spécialistes de «savoirs inutiles», conclue sur un texte qui nous dit que les exigences de la vie en société passent par la valeur d’échange, par la hiérarchie des postes et des fonctions, par un néo-conservatisme de façade qui enveloppe de sa douillette le néo-libéralisme sauvage, prêt à piétiner toute valeur d’usage qui ne peut être recyclée ou satisfaite par des produits de consommation ou de l’argent. Sous peine d’être ignorant ne change rien au fait que nous favorisons ceux qui en savent toujours plus sur toujours moins plutôt que ceux qui en savent moins sur toujours plus. C’est la définition de la culture savante de jadis, la culture générale dévalorisée par la connaissance technique et spécialisée. Au moment où la commission scolaire de Chambly veut retirer les programmes d’arts de l’école primaire La Roselière, qui utilise l’approche pédagogique Waldorf, axée sur le développement d’habiletés artistiques, manuelles et intellectuelles, nous voyons bien l'inversion actuelle de l'aphorisme de Victor Hugo, à l’ère des Stephen Harper et des Pauline Marois, on ferme des écoles pour mieux ouvrir des prisons⌛
Montréal
11 mars 2013
11 mars 2013
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