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mercredi 26 avril 2017

Übermensch und Untermensch - 2 Les sous-hommes



Übermensch und Untermensch
 (2ème partie)
LES SOUS-HOMMES
 
 Ce texte est un sous-chapitre tiré du chapitre Ontologie
d'un ouvrage en voie de rédaction. Anus Mundi de la série
Testament de l'Occident.


Si le surhomme est singulier, la sous-humanité grouille de types différents d’inférieurs, de parias, de dégénérés qui gangrènent d’une manière ou d’une autre l’humanité. Dans un roman aujourd’hui oublié, Le Voleur, (1889), Georges Darien, l’auteur, écrivait : «Le monde actuel est l’abjection même».1 Ce faisant, il reprenait une catégorie ontologique de la religion chrétienne : l’abjection. Il semblerait que ce fut-là une constance de l’Anus Mundi, reprenant les mots de Roger Caillois qui en fut le contemporain, que «dans les questions de vie et de mort, on passe sans degré de l’héroïsme à l’abjection».2 Les grands hommes, ou ceux que la société reconnaissait tels, le savaient qui pouvaient très vite tomber de leur piédestal à la voirie. Il ne s’agissait pas seulement d’être refoulé au ban de la société, ni même monter sur l’échafaud, mais accéder à un état ontologique situé proche du Néant : les fameuses poubelles de l'histoire de Trotsky. Rien n’illustre mieux cette tombée dans le Néant qu’une fois dégradé, on expédia le capitaine Dreyfus à l’île du Diable, en Guyane : île particulièrement connue pour sa situation malsaine. Pétain y échappa qui fut dégradé et expédié finir ses jours à l’île d’Yeu. 

Toute la fin du XIXe siècle est parsemée de massacres, en Occident comme ailleurs dans le monde, qui se déroulent de manière à reconstituer sur un plan laïque l’ontologie de l’abject. La mise à mort d’Alain de Monéys, à Hautefaye, le 16 août 1870, au début de la guerre franco-prussienne en est une illustration symptomatique. Au cours d’une foire de village, un noble est pris pour un espion prussien, ce qui a entraîné son lynchage. Le corps est finalement brûlé. Des rumeurs circulent disant que des paysans ont commis des actes de cannibalisme. Quatre des principaux responsables seront condamnés à mort et d’autres aux travaux forcés à perpétuité. Alain Corbin parle de l’effet fantasmatique qu’a causé ce fait divers : «Le massacre, son spectacle, son récit permettent à l’âme sensible de ressentir plus fortement que naguère les clivages sociaux. La révolte qu’il inspire s’imprègne de dégoût à l’égard d’une humanité qui atteste, par son geste, sa proximité animale. Il aide au dessin d’une tourbe sanglante, d’un vil marais humain. Le massacre suggère l’assimilation de ceux qui l’accomplissent à la charogne et à l’excrément qu’il produit».3 La chose est encore plus vraie lorsque moins d’un an plus tard, à Paris cette fois, la répression finale de la Commune de Paris s’achève dans un flot d’hémoglobines et de cadavres propre à banaliser la Saint-Barthélemy. L’auteur du larmoyant mélodrame d’une prostituée tuberculeuse et d’un jeune étourdi par la passion, La Dame aux camélias, «Dumas fils qui n’était ni un terroriste ni un politique écrivait après l’extermination des Communards : “Nous ne dirons rien de leurs femelles, par respect pour les femmes à qui elles ressemblent quand elles sont mortes.” Phrase odieuse, mais significative! On raye de l’espèce humaine ses adversaires, pour les mieux condamner».4 Pourtant, parmi ces femelles, combien de Marie Duplessis*? Enfin, la littérature finira par gaver son public de scènes scatologiques dites abjectes qui feront la réputation sulfureuse de Zola : «Comme dans la plupart des romans de Zola, L’Assommoir contient des pages assez répugnantes : par exemple, telle dispute d’ivrognerie, surtout la description d’un formidable vomissement de Coupeau. Zola, dans cette description, n’en a-t-il pas remis, comme disent les braves gens, en nous montrant sa femme Gervaise - avant sa déchéance crapuleuse - voulant se coucher dans le lit ignoblement sali par l’indigestion monstrueuse de l’ivrogne? […] “Voilà une bien grande œuvre, écrivait [Mallarmé] à Zola en 1877, après avoir lu l’Assommoir; et digne d’une époque où la vérité devient la forme populaire de la beauté”».5 Comme dit justement Julia Kristeva : «le sujet de l’abjection est éminemment productif de culture».6 Le temps était venu de prendre, de manière scientifique, cette émotion humaine : l'abject.

Pourtant peu d’anthropologues semblaient y voir sa dimension actuelle, préférant regarder les rites religieux anciens où l’exclusion était une mesure généralisée dans toutes les sociétés primitives. Le grand expert du temps en études comparées des religions énonçait une théorie : «Pour Frazer, la magie, phase primordiale des mentalités humaines, “sœur bâtarde des sciences”, à laquelle les primitifs sont encore attachés, applique incorrectement les mêmes principes associatifs qui, bien appliqués, conduisent au savoir fondé sur les relations de causalité. Les sauvages se servent en effet de deux principes : “[…] le premier, c’est que tout semblable appelle son semblable, ou qu’un effet ressemble à sa cause; le second, c’est que deux choses qui ont été en contact à un certain moment continuent d’agir l’une sur l’autre, même lorsque ce contact a cessé. Nous appellerons le premier principe loin de similitude, le second loi de contact ou de contagion”».7 Ce qui voulait dire que si les semblables se rassemblent, la semblance les spécifie, et ceux avec qui ils ont été en contact mais qui se sont éloignés jusqu’à devenir étranger aux semblables, ceux-là deviennent alors des étrangers. Le risque de contagion du groupe par ces (auto-)exclus apparaît dès lors comme porteurs de menaces. C’est ainsi qu’après la déchristianisation et la montée de la tolérance religieuse se ramenèrent, au XIXe siècle, l’exclusion et l’abjection dont nous parlons ici : «“L’homme vil n’existe que pour l’autre.” Ce principe est la négation même des Droits de l’Homme et de la doctrine de Bentham, car Bentham trouvait que tous les hommes ont droit au bonheur. Fichte estimait que l’homme vil devrait être sacrifié. Qui doit juger quel est l’homme vil? Sans aucun doute, le gouvernement. C’est pourquoi toute tyrannie est justifiable, et l’anéantissement des adversaires politiques peut se faire au nom de la noblesse nationale».8 Aujourd’hui, Julia Kristeva reprend, dans les mots de son époque, les conclusions de Fraser : «Celui par lequel l’abject existe est donc un jeté qui (se) place, (se) sépare, (se) situe et donc erre, au lieu de se reconnaître, de désirer, d’appartenir ou de refuser. Situationniste en un sens, et non sans rire - puisque rire est une façon de placer ou de déplacer l’abjection. Forcément dichotomique, quelque peu manichéen, il divise, exclut et, sans à proprement parler vouloir connaître ses abjections, ne les ignore nullement. Souvent d’ailleurs il s’y inclut, jetant ainsi à l’intérieur de soi le scalpel qui opère ses séparations».9 La nature du crime commis à Hautefaye apparait tellement évidente qu’on a peine à croire à une simple bévue due à l’annonce de la guerre et des premiers affrontements avec l’ennemi. Corbin montre de façon pertinente qu’il y avait une haine de classe, une haine de la noblesse riche et parvenue de la part des paysans qui entra en jeu dans la précipitation du massacre de Monéys. À ce propos, Kristeva nuance : «Frontière sans doute, l’abjection est surtout ambiguïté. Parce que, tout en démarquant, elle ne détache pas radicalement le sujet de ce qui le menace - au contraire, elle l’avoue en perpétuel danger. Mais aussi parce que l’abjection elle-même est un mixte de jugement et d’affect, de condamnation et d’effusion, de signes et de pulsions. De l’archaïsme de la relation pré-objectale, de la violence immémoriale avec laquelle un corps se sépare d’un autre pour être, l’abjection conserve cette nuit où se perd le contour de la chose signifiée et où n’agit que l’affect impondérable».10 C’est parce que l’abjection circule à la fois sur l’inconscient et sur l’idéologique qu’elle peut envahir ainsi tout l’Imaginaire et s’élever au niveau de l’ontologie. Il y a l’Objet; il y a le Sujet, mais il y a aussi l’abject qui fusionne l’Objet et le Sujet pour créer une identité nouvelle dont l’exclusion du groupe marque la spécificité.

Bataille considérait que «l’acte d’exclusion a le même sens que la souveraineté sociale ou divine, mais il n’est pas situé sur le même plan : il se situe précisément dans le domaine des choses et non, comme la souveraineté, dans le domaine des personnes. Il en diffère donc de la même façon que l’érotisme anal diffère du sadisme».11 Ça reste à voir. Si l’exclu a été relayé au niveau de l'abject, son exclusion peut être associée à une défécation jouissive. Mais l’attitude des Sujets envers les exclus ne s’arrête pas au plaisir de les expulser. On érotise l’humiliation, la torture, les mises à mort physique, la crémation, comme à Hautefaye! Comme le note Kristeva, on y retrouve «la nécessité de traverser l’abjection dont la douleur est le côté intime, et l’horreur le visage public».12 Car avant d’atteindre le Néant auquel il est destiné, l’exclu doit conserver une part d’identité qui passe par-dessus le Néant même pour le propulser encore plus loin, comme si c’était possible. C’est le sens de la facétie militaire allemande du début du XXe siècle : «le prestige de l’officier est considérable et l’on connaît l’anecdote : “Nach Gott dein Vater kommt der Offizier der Kavallerie, dann sein Pferd, dann nichts, dann nichts, und dann der Offizier der Infanterie.” (Après Dieu le Père, vient l’officier de cavalerie, ensuite son cheval, ensuite rien, enfin l’officier d’infanterie)».13 Comprenons bien le sens de la plaisanterie. Après Dieu, vient la cavalerie, la caste des seigneurs de la guerre; ensuite l’infanterie, les soldats de terrains, ceux qui s’embourbent dans les tranchées. Le «rien» entre le cheval et l’officier d’infanterie dit à quel point la hiérarchie militaire considérait la matière première du combat, la chair à canon, comme de moins de valeur que le cheval du cavalier. L’abjection ordinaire n’est pas seulement le fait du monde du travail dans les usines, mais aussi, en Russie par exemple, le monde des paysans, des moujiks. Le système soviétique a conservé le mépris autant de l’ancienne noblesse rurale que de la boutade des sacs de pommes de terre de Marx : «Le paysan n’était pas non plus un citoyen, même au sens soviétique. En comparaison avec la période de la N.E.P., le statut social des paysans se détériora. Sous la N.E.P., les paysans, si pauvres fussent-ils, avaient pourtant quelque raison de se respecter. La majorité d’entre eux avaient le sentiment d’être des producteurs indépendants et se considéraient eux-mêmes comme des hozjaeva à part entière - classe qui s’était récemment libérée des conditions dégradantes de la servitude. Mais au cours de la période suivante, ils se virent transformés en une masse privée de droits, entourés de pratiques et de limitations discriminatoires, et soumis à un régime entièrement nouveau. Le système du passeport et les restrictions à l’intérieur des kolkhozes les privèrent d’une bonne partie de leur liberté de déplacement. Ils furent assujettis à des corvées d’État obligatoires, comme la construction de routes et l’abattage de bois, qui ne s’appliquaient pas aux citadins. Ils n’avaient aucune représentation propre ni aucun droit de s’organiser pour défendre leurs intérêts. Pour les moyens de production et certains biens de consommation, ils devaient acquitter des prix spéciaux supérieurs. Enfin, ils furent soumis à un système de travail qui leur rappelait trop souvent les conditions dont la révolution paraissait les avoir à jamais libérés. À l’époque de Staline, les paysans étaient légalement attachés à leur lieu de travail, soumis à un régime juridique spécial, et - à travers le kolkhoze - à une forme de responsabilité collective en ce qui concerne leurs devoirs envers l’État. Bref, ils se retrouvèrent dans une situation assez comparable au sort qui était le leur avant l’abolition du servage, pour former un ordre situé tout en bas de l’échelle sociale».14 Les paysans sont ce qu’il y a de plus près des animaux. On ne peut même pas s’en servir comme pont ou comme corde selon la métaphore de l’homme de Nietzsche dans Zarathustra. En Occident, sans doute la condition paysanne s’améliorait-elle peu à peu depuis la Révolution française et la vente des biens des émigrés et du clergé aux petits cultivateurs qui s’enrichirent et rallièrent la classe moyenne petite-bourgeoise, mais la promotion était toute récente et ce furent essentiellement eux qu’on envoya dans les tranchées tant on trouvait qu’ils étaient déjà faits pour vivre dans la boue et la charogne.

Tant il est vrai que chaque guerre internationale se vit immédiatement couvrir de la justification de la défense de la civilisation. L’abjection, à la rigueur, relevait de l’ordre de la barbarie et de la sauvagerie. Des Américains comme des Espagnols, l’Occident a appris qu’il fallait génocider ceux qui s’opposaient à la marche de la civilisation. Les mêmes moyens étaient employés dans la conquête des colonies et dans les guerres contre des empires récalcitrants comme le Raj indien ou la Chine des Mandchous. Une fois la guerre civile prise en Occident, les ennemis devenaient les porteurs de la Barbarie. C’est ainsi qu’on qualifia le bombardement allemand de Louvains en 1914. C’est au nom de la civilisation que l’Angleterre déclara la guerre à l’Allemagne nazie le 3 septembre 1939 après le refus des armées hitlériennes de quitter la Pologne envahie et déjà martyre : «À l’intention des écoliers français, le ministre Albert Sarraut indiqua dès octobre 1914 le sens véritable de la guerre : “C’est bien, cette fois encore, contre la bête humaine en arrêt d’évolution, c’est contre le Hun des âges abolis, qui a changé d’armure sans changer de conscience, oui, c’est bien contre le Vandale resté le même après quinze siècles de progrès humain que, comme le chevalier étincelant de jadis, la France latine a tiré l’épée. C’est, de nouveau, le choc violent de la civilisation et de la barbarie, la lutte de la lumière et de l’ombre. […] La haine allemande pour la France est celle de la chose qui rampe contre la chose qui éblouit, la haine du reptile pour l’étoile.” La guerre qui commençait n’était pas, dans la culture de guerre contemporaine, une simple guerre des patries, ni même seulement une guerre des peuples. Elle était beaucoup plus que cela : derrière l’affrontement des patries et des peuples, la guerre était une guerre de civilisations. Outre-Rhin, l’appel à la défense nécessaire de la Kultur allemande n’avait pas un sens fondamentalement différent. Dans le cas français, il s’agit de sauver une civilisation véritable, supérieure, incarnée par la France, contre une non-civilisation, dévoyée, inférieure, celle de l’Allemagne. Celle-ci incarnait désormais une barbarie moderne, ou même une très ancienne barbarie transmise génétiquement intacte au XXe siècle depuis les invasions du haut Moyen Âge : “Contre notre civilisation, explique E. Toutey dans un ouvrage qui se veut documentaire, montent à l’assaut, à quinze ou vingt siècles de distance, tous les descendants de ceux qui ont senti la terreur lors des grandes invasions barbares. Ce n’est point un hasard, c’est l’instinct profond des races destructives et oppressives qui a groupé pour la conquête brutale, pour le pillage et le massacre, les petits-fils des Teutons et des Huns, des Suèves et des Vandales, des Hongrois, des Bulgares et des Turcs. […] Nous défendons le trésor de plusieurs milliers d’années de civilisation”».15 Pourtant, ce trésor de plusieurs milliers d’années de civilisation était exactement le même de part et d’autres des alliances belligérantes! Le schisme dans l’âme de l’Occident faisait que les semblables d’une même origine en venaient de plus en plus à se considérer comme des exclus du partage de ce trésor. Là reposaient bien des justifications d’exclusions et d’abjection, justifications qu'on avait oublié depuis le temps des terribles guerres de religion.

Depuis toujours un des sens humains est particulièrement sollicité lorsqu’il s’agit d’abjection : l’odorat. Tout ce qui est étranger à une odeur différente, désagréable, abjecte. La femme dans certains états (menstruations, grossesses, ménopause); l’immigrant avec ses parfums et sa cuisine; le juif surtout :
«Le juif n'est pas un homme,
C'est une bête puante.
On se débarrasse des poux,
On combat les épidémies,
On lutte contre les invasions microbiennes.
On se défend contre le mal, contre la mort - donc contre les Juifs».
écrivait Paul Riche, le 14 mars 1941, dans Au Pilori.16 Dès 1865, Carl Vogt écrivait, dans ses Leçons sur l’homme : «Les exhalaisons de la peau ont aussi leurs caractères particuliers qui, dans certaines races, ne disparaissent dans aucun cas, même devant la propreté la plus scrupuleuse. Ces odeurs caractéristiques de race ne doivent point être confondues avec ces exhalaisons qui proviennent du genre de nourriture, et qu’on peut constater dans la même race […] l’odeur spécifique du nègre (elle) demeure la même, quelques soins de propreté ou quelque nourriture qu’il prenne. Elle appartient à l’espèce comme le musc au chevrotin qui le produit…».17 Nous sommes bien ici au niveau du Symbolique de l’abjection et non pas d’un simple constat anthropologique. Susan Sontag nous dit quel est le sens de cette répulsion olfactive : «Le contact avec une personne atteinte d’une maladie mystérieuse s’apparente obligatoirement à une transgression : pire, à la violation d’un tabou. Le nom même de ces affections semble doté d’un pouvoir magique. […] elle est ressentie comme obscène au sens original du terme, c’est-à-dire de mauvais augure, abominable, répugnante, offensante pour les sens».18 Et en ce siècle où la médecine et la hantise des maladies dominent tous et chacun, l’odeur blessante devient l’indice de la présence des corps invisibles à l’œil nu mais qui propagent les fléaux qui, depuis toujours, dispersent les populations. Les maladies vénériennes sont moralement toujours les plus stigmatisées et désignent des êtres vicieux avec lesquels vaut mieux se tenir loin. Comme l’affirme Susan Sontag : «Rien n’est plus répressif que d’attribuer une signification à une maladie, cette signification se situant invariablement au plan moral. Une maladie grave, dont l’origine demeure obscure et qu’aucun traitement ne réussit à guérir sera, tôt ou tard, totalement envahie par le sens qu’on lui donnera. Dans un premier temps, les terreurs les plus profondément enfouies (corruption, pourriture, pollution, anomie, débilité) sont identifiées à la maladie. Celle-ci devient alors métaphore. Puis, au nom de cette maladie (c’est-à-dire en l’utilisant en tant que métaphore), l’horreur est à son tour greffée sur des éléments étrangers. La maladie devient adjectif. On l’emploiera comme épithète pour parler de quelque chose de répugnant ou de laid».19 Comme on l’a vu dans un ouvrage précédant, dès la Révolution française, la syphilis de Marat suffisait pour en dire le plus de mal possible. Qu’un Maupassant ou un Nietzsche mourussent de la syphilis, il y avait de quoi jeter une ombre sur leur personnalité. Ce que l’on cherche parmi les maladies – et qu’à notre époque le SIDA ramena dans l’inconscient et la morale -, c’est la spécificité abjecte des porteurs et le danger de contamination qu’ils font peser sur l'ensemble de la société : «Nous sommes en quête de métaphores capables d’embrasser le mal “extrême” ou “absolu”. Mais les métaphores modernes de la maladie sont toutes minables. Les individus réellement atteints de la maladie en question ne sont guère aidés lorsqu’ils entendent constamment citer le nom de celle-ci pour représenter le mal. Ce n’est que dans son acception la plus restreinte qu’un événement ou un problème historiques s’apparentent à une maladie. […] Elle constitue invariablement une incitation à simplifier ce qui est complexe, elle est un appel à la complaisance morale, quand ce n’est pas au fanatisme».20 Les totalitarismes participaient de plain pied dans l’usage de la maladie comme métaphore morale ou symbolique de la sous-humanité : «Les mouvements totalitaires modernes, de droite comme de gauche, ont montré un goût particulier - et révélateur - pour les images pathologiques. Pour les nazis, l’individu dont les origines raciales étaient mélangées ressemblait à un syphilitique. Les Juifs d’Europe étaient régulièrement comparés à la syphilis ou à un cancer excisé. Les métaphores pathologiques parsemaient les controverses bolcheviques, et Trotsky, le plus doué de tous les polémistes communistes, en faisait plus qu’amplement usage, - surtout après qu’il eut été banni d’Union soviétique en 1929».21 Le paradoxe résidait dans le fait, toutefois, que la syphilis n’était pas la pathologie la plus menaçante, tant pour son taux de mortalité que pour la rapidité de sa diffusion. Le fléau du temps, c’était la tuberculose dont la propagation frappait indistinctement les individus sans égard pour l’âge, le sexe, le milieu ou la nationalité.

Depuis qu’elle frappe dans les milieux urbains, la tuberculose et son danger de contagion hantent l’Imaginaire occidental. Jusqu’à La Montagne magique de Thomas Mann, les romans ayant pour personnages des tuberculeux «inscrivent dans les esprits la peur de la maladie, au même titre que les autres la peur du crime».22 La Duplessis, la dame aux camélias de Dumas fils en meure, signe de son métier obscène. La tuberculose (ou phthisis) devient une hantise et dès que les premiers symptômes apparaissent, le déni est de rigueur : «Tandis que jusqu’à la fin du XIXe siècle, la pression sociale, et plus précisément familiale, jouait dans le sens d’une simple négation de la maladie, on mourrait de la tuberculose, mais sans le dire, dans les décennies suivantes, la société globale isole le malade, ce qui est aussi un moyen, pour les familles, de cacher, autant que faire se peut, la maladie. Les vieilles préoccupations “dynastiques”, le souci de ne pas voir sa famille compromise, et son nom souillé par le bacille, persistaient donc sous les mesures d’hygiène publique».23 La tuberculose était vue comme signe une fatalité. Elle frappait tout aussi bien les enfants et les jeunes filles sages qui semblaient payer pour les fautes de leurs parents. On cherchait les fameux miasmes sensés se dégager des usines, des égouts et des lieux mal famés. La contagion pouvait même donner l’impression d’une véritable épidémie comparable à la peste, au choléra ou au typhus, encore bien virulents. «Jusqu’à la Première Guerre mondiale, le tuberculeux était un condamné; il est ensuite un survivant, dans un univers qui lui est propre. Sa vie est scandée par les trois épisodes de l’exclusion, de l’isolement, et d’une réinsertion qui ne lui rend jamais, ou, dans le meilleur des cas, jamais tout à fait, la place qui était auparavant la sienne. Le tuberculeux est atteint dans sa vie publique comme dans sa vie privée, dans ses affections familiales comme dans ses activités professionnelles. Il survit, certes, bien souvent, mais comme un être à part. Il est incapable d’assumer certains risques, de faire des efforts qui, pour les bien-portants, sont les plus banaux, et il est, également, marginalisé par l’attitude des autres, largement dictée par le discours des hygiénistes, tel qu’il a été formulé à l’aube du XXe siècle. Alors même que les soins désormais efficaces dont il bénéficie permettraient souvent au tuberculeux stabilisé de réintégrer son milieu, il en reste écarté par le souvenir de ce qu’était le destin du condamné, dangereux pour son entourage, des toutes premières décennies du siècle. L’écart va croissant entre la réalité de la maladie, et l’image qui persiste, et le malade, ou l’ex-malade le ressent de plus en plus comme une injustice contre laquelle il s’insurge».24 Bref, le tuberculeux était traité pire qu’un paria qui, au moins, pouvait conserver sa liberté de mouvement. L’exclusion frappait le tuberculeux dès le diagnostic de la maladie et, par le fait même, le retirait de la vie sociale et familiale avec toutes les conséquences que cela entraînait : «L’exclusion de la vie professionnelle est la forme de rejet la plus visible, et la seule qui ait été codifiée. Dans les professions où le malade a un rapport avec le public, la pression répulsive de l’opinion est particulièrement forte, et elle vise spécialement l’instituteur, perçu comme un danger pour les enfants. En 1932, Marcel Ribes décrit en ces termes le climat dans lequel doivent se débattre le malade et les siens : “Alerte! notre institutrice vient de se marier, son époux sort d’un sanatorium, il est encore en congé. Qu’on les chasse tous les deux! l’entrée de leur logement est la même que celle de l’école. Le crime devient légalité et les deux coupables devront gîter et travailler ailleurs. Si l’administration fait mine de défendre ses collaborateurs, alors on emploie les grands moyens : plus d’élèves en classe, les enfants font grève. On refuse le lait et le pain aux deux malheureux, fait, hélas, rigoureusement exact, et qui s’est produit plus d’une fois. La calomnie s’en mêle, on trouve dans la boîte aux lettres des écrits injurieux ou sournoisement méprisants, le trait toujours rédigé avec une méchanceté qui peut être inconsciente mais qui, comme on le pense, retentit douloureusement dans des cœurs déjà tant éprouvés”».25 À la peine physique s’ajoute le rejet moral et social : «Fauché en plein élan, le tuberculeux à qui l’on venait d’annoncer sa maladie se sentait trahi par le destin, abandonné, misérable. Il savait qu’il ne pourrait plus jamais être le même. En l’espace de quelques secondes, il était passé du statut de bien-portant à celui de mort-vivant. Le passage était brutal. […] Il trouvait injustifiée la crainte du public à son égard alors que des tuberculeux notoires, mais non avoués, continuaient à jouir d’une relative immunité. Le malade responsable était celui qui acceptait de se soigner. Face à l’intolérance générale, il se sentait la victime d’une grande injustice…».26 La loi apprit vite à sévir contre ces infortunés.

En France, «c'est l’article 51 de la loi de finance du 30 mars 1929 qui, en même temps qu’il précise les modalités du congé de longue durée, fixe les modalités de l’exclusion du monde du travail pour les fonctionnaires de l’État. Le congé de six mois, renouvelable, est accordé ou renouvelé soit sur la demande de l’intéressé, soit d’office… C’est cette dernière clause qui est importante, car elle enlève au malade toute maîtrise de son destin. […] L’autre disposition majeure du texte de 1929 est d’imposer à tout candidat à un emploi administratif de l’État un examen préalable fait par un médecin de l’administration. Reconnu malade, il est rejeté. Cette disposition est d’autant plus importante qu’elle a été adoptée par les administrations locales et par de nombreuses entreprises privées».27 La décennie qui va suivre va s’avérer pénible. Le médecin allemand Koch avait pu identifier la souche de la bactérie, Mycobacterium tuberculosis, aussi tôt qu'en 1882, mais les traitements restaient expérimentaux et peu sûrs. Ce n'est qu'en 1929 que le médecin britannique, Alexander Fleming, découvrait la pénicilline. Il faudra attendre encore plus de dix ans avant qu’on l’utilise efficacement contre le bacille de Koch et qu’on en confirme la validité des résultats positifs. En attendant, «c’est au cours des années trente que le discours médical va se modifier à nouveau, dès lors que se font entendre non plus des observateurs plus ou moins distants, mais les tuberculeux eux-mêmes. Il ne s’agit plus des esprits d’élite qui, au XIXe siècle avaient exprimé dans leurs écrits des tourments très intellectualisés, mais de malades auparavant anonymes, qui disent leurs souffrances. Ils refusent la culpabilisation, tout comme la vision lénifiante des compensations. Ils se refusent comme “embrasés”, pour se proclamer “réprouvés”. Ils avouent, proclament même leur déchéance physique; ils dénoncent les injustices sociales dont ils sont les victimes et dont l’appareil médical est l’un des instruments. Cette attitude neuve s’inscrit sur une revendication nouvelle, non pas de droit à une santé refusée par le destin, mais de droit aux soins et à la vie dans la dignité, qui est dans la logique de l’État-Providence qui s’ébauche alors».28 Car quoi faire avec tous ces exclus qui crachaient le sang et des corpuscules de leurs bronches? Le sanatorium, déjà, à l’image de la prison, était un camp de concentration des exclus de la société dont l’abjection résidait dans leur condition de malades qui les réduisait à la sous-humanité : «Dans les années 1930, le tuberculeux, selon le docteur Dufault, était devenu pour bien des gens “un pestiféré, qu’il faut fuir à tout prix. On souhaiterait le reléguer en dehors de la communauté et l’obliger, comme le lépreux de la Cité d’Aoste, à sonner une clochette à l’approche des passants”. Cette attitude, “aussi lâche que stupide”, produisait selon Dufault des résultats diamétralement opposés à ceux que l’on recherchait puisque le tuberculeux, en niant sa maladie et en ne se faisant pas soigner, infectait son entourage et contribuait encore plus à la propagation de la maladie».29 Si la population générale avait raison de vouloir contenir la maladie et établir un poste de quarantaine permanent pour ceux qui risquaient de diffuser la maladie dans leur entourage, l’image prise par la tuberculose offrait un modèle stéréotypé de la réponse logique à l’exclusion : le sanatorium comme métaphore du camp d'internement.

Un autre problème conséquent à l’exclusion d’un grand nombre de tuberculeux avérés ou soupçonnés, c’était l’effet sur le monde du travail. Bien que la maladie demeura en état léthargique, certains traitements parvenaient à rendre les malades aptes à fonctionner normalement en société sans qu’elle puisse craindre la contagion. La crise, puis la guerre mondiale obligèrent les gouvernements à desserrer les gonds du sanatorium : «Tout ce qui tend à briser la rigidité de l’univers sanatorial facilite une réinsertion dont l’éventualité est de plus en plus fréquente, d’une part parce que les cas de stabilisation se multiplient, d’autre part parce qu’ils intéressent une population comportant de plus en plus de salariés dont l’accès aux soins s’élargit. […] Le tuberculeux stabilisé doit, pour retrouver […] du travail, franchir l’obstacle que dresse devant lui le contrôle médical instauré par la loi de 1929. Il doit être reconnu comme non dangereux par le corps médical, mais aussi par son propre milieu professionnel. Cela ne va pas de soi […]. Il semble que certaines entreprises aient été, dans ce domaine, très en avance sur l’État. Ainsi aux Chemins de fer de l’Est, dès le milieu des années trente, les agents peuvent-ils passer, à la sortie du sanatorium, par le Centre de Récupération Sociale d’Etrembières. Ensuite, leur service est aménagé par la dispense du travail de nuit, de l’exposition aux intempéries et des travaux de force. Il en va de même sur le réseau des Chemins de fer de l’État. Le service social de Michelin gère également, dès avant la guerre, des établissements de post-cure. Des œuvres privées montrent également la voie à l’administration. [Évoquons] l’action de Suzanne Fouché, qui avait créé, en 1929, la Ligue pour l’Adaptation au Travail des Diminués Physiques. […] Son association pour la Réadaptation et le Reclassement Professionnel signe, en 1941, une convention avec le Commissariat de lutte contre le chômage, qui s’engage à payer les heures de travail que ne peuvent faire les tuberculeux».30 Car le tuberculeux était aussi un homme ou une femme qui avait une famille à charge; et pour certains, ce retour apparaissait comme risqué : «Le retour à la vie professionnelle rencontre souvent une résistance du milieu qui rend d’autant plus nécessaires les emplois réservés, malgré leur ambiguïté : ils contribuent, certes, à isoler l’ancien malade mais, du même coup, ils le mettent à l’abri de bien des agressions dont l’histoire des instituteurs offrent des exemples caractéristiques. […] Cette résistance est extrêmement tenace. […] Ce que livrent les documents sur les ouvriers de la grande industrie et sur les fonctionnaires, laisse dans l’ombre les difficultés de tous les travailleurs indépendants ou de ceux des petites entreprises. Rien n’était prévu pour leur réinsertion et rien ne pouvait les protéger de l’hostilité du milieu. […] lorsqu’ils étaient incapables d’exercer leur ancien métier, la formation qu’on leur donnait les aiguillait souvent vers des activités sans débouché. C’est donc sans doute dans ce vaste monde de l’artisanat et du petit commerce que les difficultés ont été les plus grandes».31 Les tuberculeux enseignaient, à leurs dépens, qu’une fois exclus de la société, il devenait difficile d’y retourner. Même dans le contexte d’après-guerre, une fois que les vaccins seront venus à bout du mal, il faudra en appeler au processus législatif pour normaliser le retour des tuberculeux à la vie sociale : «La loi Cordonnier, du 2 août 1949, [visait] à la rééducation professionnelle des grands infirmes et incurables. Pour rationaliser des initiatives prises concurremment dans divers ministères, avait été créée, dès mai 1948, une commission Interministérielle pour la réadaptation professionnelle des mutilés, invalides et diminués physiques. Ainsi s’amorce une politique dont bénéficieront les tuberculeux et ensuite les handicapés et qui a pour point de départ les problèmes posés par les anciens combattants et victimes de guerre. Ce processus rappelle celui qui s’est amorcé pendant la Première Guerre mondiale quand s’est posé le problème des “blessés du poumon».32 Bien d’autres exclus de la même période, pour d’autres raisons, ne bénéficieront pas des mêmes opportunités.

Les contagieux bénéficiaient pourtant de plus de chances que bien des membres de cette nébuleuse d’exclus qu’on appelait les parias. Certes, on l’a vu avec Hannah Arendt, les Juifs furent sans doute les parias les plus connus de l’Occident au cours des siècles, et encore plus peut-être depuis le XIXe siècle où on leurs attribuait la responsabilité aussi bien du capitalisme que du communisme. Hommes d’argent ou meneurs de foules sanguinaires et destructrices, ils rassemblaient autour d’eux une véritable cour des miracles : «Le stéréotype s’est très vite trouvé retourné en “contretype” à valeur négative : le “paria”. Il fut renforcé par l’existence de modèles négatifs qui, non seulement ne pouvaient atteindre la masculinité idéale, mais en étaient le repoussoir, dans leur âme et leur corps. Les groupes écartés par la société, les Juifs ou les Noirs, par exemple, remplirent ce rôle. On leur attribua des traits qui montraient sans ambiguïté, à ceux qui avaient des yeux pour voir, le mal qu’ils portaient en eux. Leur corps malformé était le signe de leur dégénérescence».33 Cette cour des miracles tendit à s’élargir au fur et à mesure que le siècle progressait : «Ces contretypes étaient représentés par les traditionnels “parias”. Juifs ou Gitans (il y eut longtemps très peu de Noirs en Europe), par tous ceux qui avaient rejeté les normes sociales ou ne leur correspondaient pas, tels les vagabonds, les fous et les criminels, et bien sûr par les hommes “qui n’étaient pas des hommes” et les femmes “qui n’étaient pas des femmes”. Vers la fin du XIXe siècle, les homosexuels, pédérastes et lesbiennes, osèrent se montrer davantage et quelques-uns commencèrent à afficher leurs différences. Tous les exclus…, étaient stéréotypés à peu près de la même manière, puisqu’ils avaient en commun de s’opposer à l’idéal viril. […] certains parias se sont efforcés de devenir de “vrais hommes”, [tandis] que d’autres ont fini par fonder leur mouvement de libération pour échapper à une symbolique qu’ils tournaient en dérision. La virilité moderne avait besoin de ses contretypes, mais, en retour, ceux qui se voyaient ainsi caractérisés ont tenté, soit d’imiter le type dominant soit de se définir en opposition à lui. Nul n’a complètement échappé à son emprise».34 Pour G. L. Mosse encore, «le stéréotype du Juif n’est pas unique. C’est le même que le stéréotype de tous les outsiders : déviants sexuels, Tziganes, malades mentaux, personnes souffrant de maladies héréditaires. Tous se ressemblent. Ils sont exactement identiques. Et tous font partie de ceux qu’Hitler voulait exterminer et qu’il a exterminés. Tous sont à l’opposé de la classe moyenne, de l’idée de beauté mêlée de contrôle de soi, d’énergie, de toutes ces sortes de choses».35 Pour la bourgeoisie occidentale, les parias étaient de la graine de criminels, c’est-à-dire des gens qui refusaient de se soumettre aux lois du marché et, par le fait même, aux lois civiles. Ces criminels, d’une manière ou d’une autre, appartenaient, là encore, au monde des malades : «On trouve dans Erewhon de Samuel Butler (1872) un premier aperçu de cette attitude, aujourd’hui très controversée. Butler montrait que la criminalité est une maladie au même titre que la tuberculose, soit héréditaire, soit le résultat d’un milieu malsain, cela afin de souligner l’absurdité qu’il y avait à condamner des malades. Dans Erewhon, ceux qui assassinent ou volent sont traités avec la compréhension réservée aux malades, tandis que la tuberculose est punie comme crime».36 Nous sommes ici en plein oxymoron baroque : un criminel doit être traité comme un malade, donc un malade peut être traité comme un criminel. Dans une lettre adressée à Lou Andréas-Salomé, le 13 mai 1924, Sigmund Freud pourra ironiser : «Voilà une personne qui, au lieu de travailler convenablement jusque dans une vieillesse avancée […] et ensuite de mourir tranquillement sans préliminaires, attrape durant son âge mûr une affreuse maladie, doit être soignée et opérée, gaspille le peu d’argent qu’elle a péniblement gagné, éprouve du mécontentement, en distribue et, par-dessus le marché, traîne encore pour un temps indéterminé sous l’aspect d’un invalide - dans Erewhon, j’espère que vous connaissez cette brillante fantaisie de Samuel Butler, un tel individu eût été sans aucun doute puni et enfermé…».37 En effet, que d’ironies et de paradoxes dans la condition réservée par la société à ses parias. Pourtant, ceux-ci tendaient de plus en plus à ébranler leurs conditions de parias et à réclamer justice et égalité sociale. Les années folles furent l’occasion de voir les Juifs affirmer leur judaïté à travers le mouvement sioniste; les femmes réclamer leur émancipation et leur droit au travail salarié; les handicapés, en commençant par les handicapés de guerre, ne voulant plus être abandonnés à leur triste sort ou parqués dans des établissements miséreux réclamaient d'honorables pensions; les homosexuels mâles et les garçonnes s’affichaient ouvertement, scandalisant la bonne société des grandes capitales européennes : Londres, Paris, Berlin et même Vienne. En Amérique, Chaplin, grâce au cinéma, offrait à la fois une étude quasi anthropologique mais aussi une «voix» au paria avec son personnage de Charlot.

Chaplin offre une méditation ontologique sur le sous-homme avec cette caricature de l’exclu, mal adapté à la société technologique dans laquelle il vit (il rêve à la vie bucolique entouré de nymphes dans Idylle aux champs), il trahit son déracinement (dans Le Pèlerin), voire son ambivalence sexuelle (dans Mademoiselle Charlot). D’origine partiellement juive (par sa mère), Chaplin connaissait fort bien les fantasmes qui circulaient autour du stéréotype juif : «Tout, dans le stéréotype du Juif, véhiculait l’image d’un parasite. En termes darwiniens, les Juifs représentaient un arrêt de croissance dans le cours de l’évolution, un fossile auquel manquaient la force et les racines pour se nourrir. Le stéréotype racial prêtait au Juif tant de caractéristiques grotesques qu’il en était fondamentalement déshumanisé. L’œuvre de Fritsch montre à nouveau cette évolution menaçante car, dans son Leuchtugeln (“Boules de feu”) de 1881, il déniait expressément toute humanité aux Juifs. Il affirmait que Dieu avait créé le Juif comme un intermédiaire entre l’homme et le singe. Les nazis assimilèrent cette réflexion dans leur propre propagande lorsque, en 1931, un de leurs orateurs affirma que l’homme non nordique occupait une position intermédiaire entre l’homme nordique et le monde animal. Le non-Nordique n’était pas un homme complet, car il partageait encore certains traits avec les singes».38 Aussi, c’est en faisant des singeries que Charlot dévoile le plus ses antécédents génétiques : «Bien entendu, il se venge sur les plus faibles que lui des déboires subis auprès des forts : c’est là un aspect important de sa personnalité […]; “ce serait une erreur de croire Charlot foncièrement bon”, dit André Bazin avec raison. Cette résignation, ces petites lâchetés, n’empêchent pas sa dignité naturelle de se manifester : ainsi refuse-t-il noblement la nourriture que lui offrent ses camarades qui viennent de recevoir des colis (Charlot soldat). Confronté à l’hostilité du monde, il la traite, dit Élie Faure, “par l’ironie ou la négation”. Son ironie vise à neutraliser la violence : quand il tend ses fesses au coup de pied, il désarme l’ennemi en lui faisant prendre conscience que sa force va s’exercer sur un faible et peut-être sur un innocent; l’autre démarche, la négation pure et simple, est plus risquée et plus étonnante : découvert par un flic au moment où il sort de terre après son évasion, il lui recouvre les pieds de sable comme pour le faire disparaître symboliquement (Charlot s’évade). Ou bien, si la réalité est trop dure, il s’en évade par le rêve, dans ces admirables séquences oniriques qui parsèment son œuvre (À la banque, Soldat, Idylle aux champs, Le Kid, La Ruée vers l’or, Les Temps modernes) : et l’on notera que ce n’est jamais qu’en rêve qu’il est habile, heureux et héroïque».39 Enfin, Chaplin se sentait à l’aise dans le cinéma muet au point de retarder le plus longtemps possibles son premier talkie. (Il refusa de faire du parlant avec Modern Times, et depuis, on le sentira mal à l’aise dans ses autres films dès lors qu’il s’agira de parler. Il confirmait ainsi le vilain mot de Richard Wagner pour qui le Juif restait «celui qui n’a pas de langue maternelle».40 Pourtant, jamais n’a-t-on décrit avec autant de violence et de tendresse la condition du paria dans la société. Les cinéphiles ne voulaient voir que l’humour grinçant et la critique sociale des Charlot, refoulant la portée tragique de ses short movies aussi bien que de ses longs-métrages. Avec le dédoublement en Charlot-Hitler et Charlot-barbier juif dans The Great Dictator, le doppelgänger se révélait, et Monsieur Verdoux exposera la vérité de Charlot, la violence et la tendresse dans ce même être qu'on tenait pour le plus innocent des hommes. On ne lui pardonnera pas cette marche finale qui conduit cet assassin de veuves tout droit vers la guillotine. Contre cette finale qui insistait sur la révolte du stéréotype, on préféra se souvenir de films comme Le gosse : «Véritable poème d’amour et de tendresse où les sentiments sont aiguisés, fortifiés par la misère et le malheur, Le Gosse laisse voir à quel point cette misère peut donner une sensibilité d’écorché à ceux qui la subissent. Chez ces êtres traqués et constamment sur la défensive, les moindres petits drames prennent aussitôt une allure, un ton de tragédie. De plus en plus, les films de Chaplin deviennent de véritables tragédies. Le comique n’est qu’un accident: Il n’est que dans la façon particulière dont les situations se présentent à nos yeux, dans leur enchaînement burlesque, dans l’innocence de Charlot. De victime du destin celui-ci devient victime de la société; de martyrisé, il devient martyr».41 Quoi qu’il en soit, le Juif apparaissait comme le modèle des parias, celui dont la contamination entraînait l’Occident vers sa perte. L’antisémite «Rosenberg interprète ainsi la caractérisation wagnérienne : “Lorsqu’un peuple ou plusieurs sont affectés, par une époque de sécheresse de l’âme, d’une spiritualité stérile, […] c’est le Juif qui apparaît en bonne place comme symbole, pour ainsi dire, de la décadence [Niedergang]. “Dans son Journal, en 1929, Gœbbels note : “Der Jude ist der plastische Dámon de Verfalls”…».42 Ou, en français : «Le Juif est le démon plasticien de la décadence».

Le sommet du paradoxe de l'état de paria fut que la moitié du monde se trouvait automatiquement en faire partie, puisqu’il s’agissait des femmes : «…les femmes sont des sous-hommes et cela au double sens du terme, sans aucun jeu de mots. Elles sont sous les hommes, c’est-à-dire qu’elles leur sont perpétuellement subordonnées et que ce faisant elles sont reléguées, et se reléguant elles-mêmes, tant qu’elles n’ont pas enclenché un processus de lutte, dans une zone secondaire, la quasi-humanité».43 Aucune femme n’est exempt de la sous-humanité, pas même la bourgeoise ou l’aristocrate : «Une femme, dans le rôle d’épouse, et plus encore dans celui de mère, est un être “qui ne s’appartient pas”. […] “Une femme peut toujours être heureuse à condition qu’elle ne soit pas un ‘individu’, mais l’être exquis qui vit en dehors d’elle et pour les autres” (Yvonne Sarcey)».44 Contrairement aux rôles que leurs écrivaient les dramaturges baroques (Molière, Marivaux, Goldoni), les auteurs de vaudeville en faisaient des êtres médiocres, inexistants, gravitant autour du bourgeois comme des satellites. Elles sont une potiche exposée dans un salon pour honorer la décoration lors des soirées mondaines : «On aurait tort de considérer les “déshabillages” de Feydeau, ces hommes en caleçon [long] et bretelles pendantes, ces femmes en chemise de nuit comme de simples concessions aux exigences traditionnelles d’un genre. Feydeau reprend à son compte les conventions du vaudeville, mais en les chargeant de son propre sens. Il est évident par exemple que la situation d’un individu en caleçon, dans des circonstances qui exigeraient la solennité…, introduit un puissant sarcasme négateur, une invincible force de destruction et de dérision dont l’effort de l’homme vers la dignité sociale, l’attentat profanateur, qui révèlent le “monde des dessous”, l’Unterwelt, aux yeux horrifiés des fantoches de la mascarade mondaine».45 Certes, la femme n’atteint pas le degré ultime de l’abjection – contrairement à ces femelles de la Commune de Paris décrites par Dumas fils -, mais elles ne sont pas loin du statut ontologique d’Objet : «Qu’elle ne semble pas gênée par le poids de la réalité, ni impliquée dans la préparation matérielle du bonheur. Pour n’être pas gênée, le mieux consiste encore à ne plus se percevoir comme un individu, à installer les autres en soi, à se réduire au souci qu’on prend des autres : “Si vous avez toujours en vue le bonheur des autres, écrit une journaliste de Mon chez-moi, vous en arriverez par une sorte d’hypnotisme, en quelque sorte fatalement, à incarner votre bonheur dans celui d’autrui. Et c’est là certainement la mission de la femme qui devient un monstre, un monstre malfaisant, toutes les fois qu’elle substitue à l’amour dont elle est le plus puissant mandataire ici-bas l’égoïsme et le culte du Moi, mis à la mode par la furia d’individualisme qui souffle aujourd’hui […]. Une fois votre vie bien orientée du côté du bonheur d’autrui, incarnant le vôtre, vous verrez que la bonne humeur est beaucoup plus aisée qu’elle ne le parait…” (10 février 1909)».46 Les courriers du bonheur et les conseils aux bourgeoises afin de bien tenir leur maison et figurer aux côtés de leurs époux ne cessent de répéter qu’elle doivent s’effacer. Et si elles n’appartiennent pas de plein droit au monde des hommes, la surhumanité nietzschéenne leur devenait donc encore plus impossible, sinon interdite.

En effet, rien de moins féministe que la philosophie nietzschéenne. Dans La Volonté de puissance, Nietzsche écrit : «Il y a aussi la femme! Une moitié de l’humanité est faible, essentiellement malade, changeante, inconstante, - la femme a besoin de la force pour s’y cramponner, il lui faut une religion de la faiblesse qui la glorifie, comme s’il était divin d’être faible, d’aimer et d’être humble, - la femme règne si elle parvient à subjuguer les forts. La femme a toujours conspiré avec les types de la décadence, avec les prêtres, contre les “puissants”, les “forts”, les hommes. La femme met à part les enfants pour le culte de la piété, de la compassion, de l’amour; - la mère représente l’altruisme d’une façon convaincante […]».47 Nietzsche restait «persuadé de la supérieure perspicacité des femmes, mais leur intelligence n’est pas créatrice».48 Pour cette raison impérative, il ne pouvait concevoir que la femme puisse se hisser à la hauteur de la surhumanité, bien qu’elle puisse échapper à une modernité abrutissante. En étant qu’instinct, la femme restait trop prêt de l’animalité et, à la manière de Dumas fils, il pensait qu’elle n’avait que la forme humaine : «Avouons-le, ce que les hommes aiment chez les femmes, c’est justement ce talent et cet instinct; nous dont la vie est accablée de soucis, nous trouvons notre délassement auprès de ces êtres dont les mains, les regards et les tendres folies font que notre sérieux, notre gravité, notre profondeur nous apparaissent presque comme autant de folies. Pour finir, je le demande, une femme a-t-elle jamais reconnu de la profondeur a une intelligence féminine, de la justice à un cœur féminin? Et n’est-il pas vrai que, somme toute, “la femme” n’a jamais été tant méprisée que par les femmes, et non par nous? En tant qu’hommes, nous souhaitons que la femme cesse de se compromettre par ses déclarations…».49 Que Nietzsche ait souffert de gynophobia, c’est plus que possible. La fameuse photographie qui a tant fait couler d’encre montrant Lou Andréas-Salomé dans une charrette tirée par Paul Rhée et Friedrich Nietzsche; de même la fameuse scène fatale à Turin, montrant un Nietzsche envahi par la folie se précipitant sur un cocher martelant de sa cravache un cheval tombé par terre, laisse deviner une identification de l’un à l’autre. Victime de la syphilis à son dernier stade Nietzsche sombrait dans la démence. Il n’est pas impossible qu’une haine refoulée des femmes se soit développée chez lui, le menant à réinvestir dans le surhomme – le surmâle, disait Jarry -, délivré de sa faiblesse pour le sexe paria.

L’étape ultime qui fit passer les parias à l'abjection fut l’aventure coloniale qui occupa la seconde moitié du XIXe siècle. Plus les élites occidentales glosaient sur le surhomme, plus elles en venaient à dresser le portrait de sa némésis, le sous-homme. La sous-humanité devenait même difficile à classer entre l’homme et l’animal au point qu’on pouvait la considérer comme une espèce animale elle-même. L’abjection jouait le rôle qui jusqu’à présent s’était cantonné au creux du christianisme ou à la frange des partis politiques radicaux : «Comme les observateurs de la scène sociale le reconnurent à l’époque (sans toutefois user du vocabulaire psychanalytique bien évidemment), le phénomène de projection dans ses aspects les plus sauvages réduisait l’Autre au statut de sous-homme. L’ayant privé de son caractère humain, cette réduction autorisait alors les agressions les plus incontrôlées à son endroit. Si Freeman estimait que les Nègres n’étaient rien d’autre que des singes, certains orateurs, de plus en plus ouvertement antisémites à compter des années 1870, allèrent jusqu’à assimiler les Juifs à la vermine».50 Ironiquement, le mordant Mark Twain pouvait-il écrire de son personnage de Percy Northumberlan Driscoll, qu’il «était un homme qui traitait assez humainement les esclaves et autres animaux».51 Pour les Français, le processus d’abjection commença avec la conquête de l’Afrique du Nord (Algérie, 1830). Après les sanglants affrontements qui se conclurent par la soumission de l’émir Abd-el-Kader au général Bugeaud, le processus de déshumanisation que l’Amérique avait fait subir aux autochtones se répéta en Algérie: «Dans l’exotisme nord-africain s’exprima, avec quelques nuances, la même déshumanisation du colonisé. Certes, il n’est pas question, en ce qui concerne les Arabes, d’allusions évolutionnistes, mais on n’en lit pas moins un nombre de métaphores zoologiques surprenant, à leur sujet. Il y a cet “air d’oiseau de proie féroce, avec leur grand nez recourbé”, “les grands yeux de gazelles”, “des profils de jeunes boucs et de vieux dromadaires”, un danseur qui jette “un long cri de hyène”, et les enfants sont “de beaux animaux” ou des “joujoux”. Toutes ces images concourent à fondre l’être humain dans les caractéristiques naturelles du pays qu’il habite au même titre que la faune, il fait partie du décor».52 La conquête de l’Algérie devenait une activité en vue de ressourcer la virilité des Français qui semblaient végéter depuis la défaite de 1870 : «Le même contraste entre la noble grandeur, le désintéressement, l’élégance physique et morale du héros et les préoccupations mesquines, la médiocrité générale de l’arriviste de la colonisation se retrouve dans l’œuvre de Randau, qui écrit de longues diatribes contre “les Blancs à caractère faible, les paresseux de l’intellect, [qui] ne se consolaient pas de la perte des horizons européens”, ceux qui, “enfermés dans leur routine, tombaient dans l’alcoolisme et l’érotomanie”. Par opposition, le héros colonisateur a “une passion qui prime l’aiguillon de l’ambition personnelle : la passion du but qu’il s’était assigné. Chacun caressait une idée fixe, une conception particulière, plan de campagne ou projet d’exploration, auquel il eût tout sacrifié”…».53 Les conquêtes coloniales devenaient l’occasion de découvrir ceux qui appartiendraient à la surhumanité apte à redonner confiance en la France. Comme l’Amérindien des prairies nord-américaines, le Conseil supérieur de l’Algérie proclama, en 1894, que «“L’Arabe est issu d’une race inférieure et inéducable».54 Enfin, l'Arabe offrira la métaphore ultime des prisonniers des camps d'extermination nazi suite à «l’effort de les briser, de les dégrader, de leur faire perdre leur dignité d’êtres humains. Illustration de cette perversité, la figure du “Musulman”, du détenu parvenu au stade ultime de la déchéance somatique et psychologique».55 Le degré de dégradation confirmait ici l’état ontologique de sous-humanité du Juif.


Après la conquête de l’Afrique du nord, la France s’engagea, dans les cadres de la compétition impérialiste, en Afrique noire. Ici, «l’évidence» de la sous-humanité des indigènes leur sautait aux yeux : «À l’égard des Africains [l]es colonisateurs n’avaient pas dressé l’image d’une grande civilisation ancienne qui serait ensuite entrée en stagnation. Au contraire, les Africains étaient tenus depuis des siècles pour l’incarnation de la sauvagerie primitive. Et les Lumières, en ce domaine, ne brillèrent assurément pas par l’intelligence. Voltaire considérait tout simplement les Noirs comme des animaux et se livrait à des spéculations sur le croisement d’orangs-outangs et de négresses. Buffon, aujourd’hui célèbre comme le grand naturaliste des Lumières, tenait les Hottentots - que le gouverneur néerlandais de la colonie du cap Jan van Riebeeck avait déjà désignés comme des “chiens noirs et puants” - pour des créatures repoussantes aussi dégénérées que les nègres. Comme il convient à un véritable chercheur moderne, il proposa une expérience qui consistait à transférer un groupe de Noirs du Sénégal au Danemark afin de voir combien de temps il faudrait pour qu’ils redeviennent blancs et, partant, civilisés. Ainsi, il serait possible de découvrir combien de temps cela avait pris pour que, de Blancs qu’ils étaient, il deviennent Noirs. Nombreux étaient ceux qui refusaient de croire que les Blancs et les Noirs appartenaient à la même espèce. Le grand explorateur de l’Afrique Samuel Baker, qui soutenait avoir “une longue expérience des sauvages d’Afrique”, concluait qu’on ne saurait ni condamner les Noirs en général ni prétendre à les comparer, au plan de l’intelligence, avec les Blancs. Le tort de certains était, selon lui, de vouloir mettre à égalité ce qui ne l’était pas et d’oublier les raisons pour lesquelles le Noir était un être inférieur. Ce que l’Encyclopædia Britannica, dans son édition de 1884, résumait en ces termes : “Jamais un nègre de souche ne s’est distingué comme homme de science, poète ni artiste et l’égalité que réclament pour lui les philanthropes ignorants est démentie par l’histoire des races depuis les commencements”».56 (On se souviendra ici que ce dernier argument avait été retenu par Nietzsche contre les femmes!) Les radicaux de la décolonisation retiendront cette énumération lorsque Cheikh Anta Diop la renversera afin d’attribuer toutes les grandes découvertes aux peuples noirs d’Afrique avant les Blancs. Dans l’humeur populaire, les métaphores et les figures de style demeuraient liées essentiellement à l’apparence simiesque : «Un mot revient dans ces ouvrages avec une fréquence suspecte, il s’agit de l’adjectif “simiesque”. “C’était toujours le même masque simiesque”, écrit Loti, ailleurs décrivant une Africaine occidentalisée, il s’amuse de la voir : “un compromis piquant entre la miss exotique et la guenon”, la première image des Sénégalais qu’il nous présente, c’est “des faces de gorilles”. En Indochine, P. Bonnetain voit de “simiesques ouvriers indigènes” et le poète A. Droin répète le vers “Petite âme de singe en un corps de reptile”, pour décrire une jeune Annamite. Le mot se retrouve encore sous la plume d’un émule de Loti, F. Azal, qui, plein de compassion pour le sort des misérables Africains, n’en écrit pas moins : “sur leurs faces simiesques se lit une sorte d’anxiété”. On peut citer encore cette page assez insupportable du journal de Mme Bonnetain où, après avoir décrit une beauté noire, elle s’attarde sur “la main… petite, effrayante un peu, noire au-dessus, blanche en dedans, simiesque …patte de singe”, description suivie de cette déclaration sans équivoque “en religion comme en tout, les noirs sont des singes”. L’usage répété du mot ne peut être l’effet d’une coïncidence, il révèle au contraire une attitude fondamentale du colonisateur : il ne peut apprécier les traits, les mœurs et les valeurs des autres que par rapport aux critères esthétiques et moraux établis par la société dans laquelle il vit. Dès lors, les traits, les gestes des autres, s’ils ne sont pas semblables aux siens, deviennent parodiques. L’observateur européen voit dans l’Autre une version inachevée, imparfaite, négative de lui-même : un singe».57 Peu d’auteurs eurent pour les Noirs la sympathie qu’obtinrent parfois les autochtones ou les esclaves noirs dans la littérature américaine. «De passage en Afrique noire, Jean Guehenno s’offusque de ce type de situation : “Innombrables les Blancs, dans ce pays, qui ne connaîtront jamais le nom d'un homme noir. Ils donnent des noms à leurs chiens, à leurs chats, à leurs singes. Mais le Noir (…) n’a ni nom ni prénom. Il s’appelle toujours “cook”, ou “boy”, ou “chauffeur”, ou “motor-boy” (1952)».58 Cette même année 1952 sonnait d'ailleurs le glas de l’aventure coloniale française.

Pour les Américains, la métaphore simiesque fut employée surtout contre les Japonais, et ce bien avant la Seconde Guerre mondiale. Celle-ci, bien entendu, propulsa la métaphore abjecte à son sommet : «“Oh, les bêtes inhumaines!” s’exclame Mme John Milburn quand les nouvelles du comportement des japonais atteignent le Royaume-Uni. Les Japonais se voyaient aussi qualifiés par les Alliés de “chacals”, ou d’“hommes-singes”, ou encore de “sous-hommes”, le terme que les Allemands, bien sûr, appliquaient aux Russes, Polonais et autres Slaves, et qui justifiait amplement leur vivisection. Certains membres du Marine Corps cherchèrent à populariser le terme Japes (Jap + apes, “grands singes”), mais l’expression ne prit jamais et les Japonais restèrent les Japs, ou, de façon légèrement moins méprisante, les Nips. Comme Hun pendant la Grande Guerre, Jap - “les Huns jaunes de l’Orient”, avait dit le général australien Gordon Bennett - était un brusque monosyllabe, commode pour des slogans comme “Rap the Jap” [“frappe le Jap”] ou “Let’s blast the Jap clean off the map” [“faisons sauter le Jap hors de la carte”], ce dernier étant pratiquement une prophétie d’Hiroshima. C’est le b-a-ba de la propagande militaire : les ennemis monosyllabiques sont plus faciles à mépriser que les autres».59 Dans l’ensemble, aucun peuple non-occidental ne fut considéré comme un égal à la nature humaine des colonisateurs. Le colonisé était le paria dans son propre pays, voire dans son propre peuple; sa femme ne lui appartenait plus, ses enfants non plus; souvent il se voyait déplacé par les propriétaires d’exploitations industrielles (pétrole, caoutchouc, minerais…); parfois parqué dans des camps dans des conditions inhumaines. Seuls les coloniaux pouvaient se permettre – devant un auditoire européen, mais parfois aussi devant un auditoire de colonisés – de vanter les bienfaits apportés par la colonisation européenne : «Qu’il fût victime ou bénéficiaire, l’habitant des colonies resta, tant que ce fut l’homme blanc qui lui donna une voix, un colonisé, c’est-à-dire un être artificiel qui n’existait que par rapport à un système de rapports politiques, économiques et humains conçu entièrement sans son concours et auquel échappait totalement l’être réel. Toutes les tentatives ne pouvaient empêcher l’homme blanc de se retrouver sans cesse face à lui-même. Le colonialisme avait transformé son univers en un gigantesque domaine dont il était l’unique habitant, où il avait la satisfaction ou l’angoisse de ne plus entendre que l’écho de sa propre voix. Les critiques de l’impérialisme n’ouvraient pas un dialogue, elles continuaient un monologue, sur un ton moins triomphant».60 La condition du colonisé allait toutefois trouver son écho dans la façon même dont les Européens traitaient leurs parias domestiques.

Dans son texte sur l’avenir de la culture, Freud mesurait encore – et pourtant nous étions au début des années 30 du XXe siècle -, le problème de l’exclusion au rang de querelles ancrées dans le narcissisme des petites différences : «Il est toujours possible d’unir les uns aux autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups. Je me suis occupé jadis de ce phénomène que justement les communautés voisines et même apparentées se combattent et se raillent réciproquement; par exemple Espagnols et Portugais, Allemands du Nord et du Sud, Anglais et Écossais, etc. Je l’ai appelé “Narcissisme des petites différences”, nom qui ne contribue guère à l’éclairer. Or, on y constate une satisfaction commode et relativement inoffensive de l’instinct agressif, par laquelle la cohésion de la communauté est rendue plus facile à ses membres. Le peuple juif, du fait de sa dissémination en tous lieux, a dignement servi, de ce point de vue, la civilisation des peuples qui l’hébergeaient; mais hélas, tous les massacres de Juifs du Moyen Âge n’ont suffi à rendre cette période plus paisible ni plus sûre aux frères chrétiens».61 Au moment où l’antisémitisme avait le vent dans les voiles, il apparaissait que le Juif était sur le point d’assister à une mutation de son statut à l’échelle du continent. Au XIXe siècle, illustrant le roman de Eugène Sue, «Gustave Doré, célèbre illustrateur de la bible, fit en 1852 une gravure sur bois du Juif errant (le front marqué d’une croix rouge, les membres maigrelets, le nez énorme, la tignasse ébouriffée, un bâton à la main) qui vulgarisa cette représentation. Le Juif  errant fut alors repris par la propagande antisémite, alors qu’il avait jusque-là conservé une certaine dignité. […] Le paria, lui, est de l’ordre de l’informe; il se caractérise par un état d’agitation perpétuel signalant son défaut de modération : il est à l’opposé de l’homme d’or loué par Schiller, qui correspondait si bien aux idéaux de l’époque. Loin d’être purement physique, la laideur trahit un paysage mental; à nouveau, nous voyons l’extérieur symboliser l’intérieur. Un physique trouble signale un esprit incapable de maîtriser ses passions, un lâche insensible à l’honneur, une nature malhonnête et libidineuse. Bref, la vertu a cédé la place au vice. La caricature du Juif errant, dont les traits répugnants signalent l’immoralisme, se voulait un terrible avertissement pour ceux qui seraient tentés de s’écarter du droit chemin. Le Juif errant avait toujours recouvert un conte moral, mais sa laideur prit ainsi une valeur symbolique exactement inverse à celle de la beauté».62 La caricature eut une portée qui s’étendit non seulement dans l’espace, mais aussi dans le temps. Désormais, Shylock avait un visage apte à trahir ses origines sous-humaines. Et c’est ainsi que les nazis en firent l’Untermenschen par excellence. 

Mais les Juifs ne tenaient pas la place que les Amérindiens tenaient dans les récits épiques de Karl May. Cette place était tenue par les Slaves : «On peut dire que Hitler a recherché son Far West à l’Est et qu’il a désigné les Indiens à refouler sous la forme des Untermenschen de l’Europe orientale, au nom de la marche de la civilisation, toujours plus loin, au-delà de l’Oural. Il ne s’agit pas là d’une suggestion momentanée, mais bien d’un programme longuement médité et bien articulé dans ses détails. […] Au fur et à mesure que procède la conquête, il est nécessaire de repousser toujours plus en arrière, si possible au-delà de l’Oural, les Untermenschen ou Indiens de l’Europe orientale, de manière à faire de la place à l’élément germanique et à la civilisation».63 Le Far-West allait devenir le Far-East de Hitler. Mais, comme les croisés partis faire la guerre aux Sarrasins qui détenaient les Lieux-Saints, ils se tournèrent contre leurs arrières pour massacrer les Juifs qu’ils tenaient pour les alliés naturels des Infidèles. Dès la prise du pouvoir par Hitler, la sous-humanité est une préoccupation première dans l’esprit du Führer. Le Juif, le premier des parias, risquait de se mettre à la tête de tous les autres : «Parce qu’il est “sans refuge”, comme dirait Albert Cohen, il rejoint le lot inépuisable de ceux que leur naissance parque dans le camp des humains de seconde catégorie : les femmes contraintes à la soumission, les invalides, les estropiés ou les tarés dont la loi du 14 juillet 1933 prévoit la stérilisation; ces races inférieures contre lesquelles se déploie la vindicte des “maîtres”».64 Ce besoin intime d’humilier un groupe exclu de la nation a atteint les proportions que l’on sait que parce que les Allemands eux-mêmes, depuis plus d’un siècle, traînaient dans leur psyché une haine de soi particulièrement virulente. Durant la Grande Guerre, la propagande française avait récupéré cette haine de soi d'une manière on ne peut plus humiliante en les associant non seulement aux Huns, mais à une sous-humanité marquée par son odeur et ses déjections. Un célèbre criminologue, le docteur Bérillon, publia une brochure dans laquelle il démontrait l’infériorité ontique de la race allemande : «À la fin de sa brochure sur La Polychésie, Bérillon énonce clairement qu’il s’agit d’une race de sous-hommes : “Dans tous les cas, la polychésie est la démonstration formelle de l’infériorité à la fois physiologique et psychologique de la race allemande”».65 Il ne s’agissait rien de moins que de démontrer l’infériorité raciale des Allemands par la qualité et la quantité de leurs selles. Peu importe comment les Allemands prirent le contenu de cette brochure, il était certain qu’elle causait l’une de ces humiliations que l’armistice de 1918 (par l'absence des vaincus à la table des négociations) aggrava. Cette haine de soi rencontra alors celle que Théodore Lessing observait parmi la couche éduquée des Juifs allemands. Il s’agissait maintenant de prouver que la race allemande n’appartenait pas à une race d’Untermenschen : «Afin qu’aucune erreur ne soit commise dans la recherche des sujets aptes à devenir des citoyens de la grande Allemagne, le Service de la Race et du Peuplement de la SS prendra soin par la suite d’avertir les hommes et les femmes chargés de la sélection : “L’homme inférieur a une apparence biologique semblable à une créature naturelle. Il a des pieds, des mains, des yeux, une bouche et quelque chose qui ressemble à une cervelle; mais c’est bien une créature différente, effroyable, très éloignée de l’homme, même si ses traits sont semblables à ce dernier. …Moralement et intellectuellement, cet être est inférieur à n’importe quelle bête; il est aussi animé de passions sauvages, d’une volonté de destruction incommensurable, d’une vulgarité indécente. Malheur à celui qui oublie que tout ce qui ressemble à un être humain n’est pas obligatoirement un être humain”. (Éditions Nordland : L’Être inférieur). Cette brochure, dont 3 860 995 exemplaires furent publiés au total en langue allemande, fut également traduite en 14 langues (grec, français, hollandais, danois, bulgare, hongrois, tchèque, etc.)».66 Le supposé Service de la Race et du Peuplement multipliait plutôt que de corriger les élucubrations de Bérillon. À partir de ce moment, «dans ses principes et ses finalités, l’inhumanité nazie distingue nettement les “sous-hommes” des autres et, là, ce ne sont plus des individus que l’on exploite et que l’on maltraite jusqu’à la mort, mais des familles entières, hommes, femmes et enfants confondus, que l’on pourchasse pour les anéantir, au nom de la race, par une extermination qui se veut totale, afin que ces gens-là n’aient pas de descendance et ne puissent plus, à jamais, avoir droit à l’appellation d’humains».67 Déjà, en 1929, «dans un discours prononcé devant des femmes auxiliaires (Königin Luise Bund), on déclara que les Juifs n’étaient pas des êtres humains».68 La déshumanisation allait loin., même si, dans les faits, c’est seulement à partir de 1942 qu’elle se systématisa pratiquement. On a mentionné dans la sous-section précédente cet «amusement» des S.S. de souligner la sous-humanité des détenus des camps de concentration en hissant les chiens au niveau humain : «À titre d’exemple de locutions très employées: dans la plupart des camps, il y avait des détachements de chiens (“Hundekommando”, “Hundestaffel”) sanguinaires. Le chien fut appelé “Mensch” (homme); les prisonniers par contre, étaient les chiens. D’où la scène habituelle : l’Allemand, S.S., s’adressant à son chien et lui indiquant un prisonnier : Homme! Déchire ce chien! (“Mensch, zerreisse diesen Hund!”) Par ailleurs, un prisonnier était obligé de s’adresser au chien en le vouvoyant : Monsieur le Chien (“Herr Hund!”). On rencontre cette coutume (avec les mêmes locutions) dans un grand nombre d’endroits. Il est donc évident qu’il ne s’agit pas d’improvisations, mais d’instructions…»69 On avait vu cette pratique, particulièrement au camp de Treblinka.

On sait, avec l’arrêt de l’offensive en Russie puis la retraite allemande, que l’action des camps d’extermination s’accrut : «L’essai le plus plat et le plus douteux pour transformer l’expérience de cette étrangeté en une idéologie fut la brochure Le sous-homme, publiée en 1942 par l’Office central (Hauptamt) de la SS. Outre la tentative aussi vile que stupide de déduire le type du sous-homme, voire de l’Asiate, des visages épuisés de quelques prisonniers de guerre, ce qui est agité ici, c’est tout simplement l’épouvantail, aussi ancien que général, du commissaire politique sanguinaire et de la pétroleuse fanatique; on y mettait surtout en parallèle les minables cabanes en bois des paysans et les misérables logements des ouvriers russes d’un côté, de l’autre la richesse beaucoup plus grande et la culture caractérisant les conditions d’existence en Europe, et ce dans un style qui, pour un observateur averti, évoquait certes les images radieuses du réalisme socialiste mais qui, malgré sa partialité évidente, n’était pas pour autant dépourvu de crédibilité aux yeux des simples soldats de nombreuses nations européennes. C’est en tout cas comme cela que voyaient les choses les simples soldats allemands […]».70 L’abjection nazie se polarise sur le Juif. Les armées fournissaient sans cesse des bolcheviques et des Juifs capturés sur le front russe. «Dès 1943, l’expédient dicté par la nécessité prit force de loi : faisaient partie intégrante de la SS ex-nordique des recrues dont les origines ethniques auraient, quelques années plus tôt, fait pâlir de rage les “connaisseurs de races”. Les Français de la division Charlemagne, comme les Musulmans de la division Handschar ou les Slaves ukrainiens de la division “Galizien” ne furent en fait que des “sous-hommes” provisoirement promus au rang d’“êtres supérieurs” dans le seul dessein d’alimenter la machine de guerre allemande».71 Le 4 octobre de cette même année 1943, Himmler, le chef de la S.S. osait affirmer, le plus sérieusement du monde : «Nous autres Allemands, qui sommes les seuls à traiter correctement les animaux, nous traiterons correctement les animaux humains. Mais ce serait un crime contre notre propre sang que de nous soucier d’eux et de leur attribuer un idéal…».72 D’autre part, au fur et à mesure que se profilait la défaite, l’ontologie de l’abject s'accroissait de parias; la nébuleuse se coagulait dans le sang des Untermenschen : «Si, dans l’eschatologie nazie, le Juif occupait la place de Satan, le non-germain en général, le “sous-homme”, démuni de tout attribut sacré, était délibérément rangé parmi les catégories du monde animal, et considéré tout au mieux (suivant une définition courante) comme “une forme de transition entre l’animal et l’homme nordique”. À l’égard du Polonais, du Tchèque ou du Français, le souffle de haine paraît donc absent, qui aurait poussé à décréter l’extermination de cette bête de somme par ailleurs si utile, appelée à jouer son rôle dans l’édification du IIIe Reich millénaire. Les mesures de persécution, en ce qui le concerne sont motivées tout autrement. Il s’agit dans ce cas de considérations économiques et démographiques qui, s’insérant dans le cadre d’un plan impérialiste, visent à assurer la primauté permanente et certaine de la race germanique; il est question de courbes de natalité et d’indices de reproduction, de la prolifération menaçante des Slaves, de la saignée occasionnée par la guerre parmi les Allemands… Et cependant, partant d’un point de vue apparemment plus rationnel, et faisant appel à des techniques plus subtiles, les Nazis tendaient…, au même but : celui de la suppression physique des autres peuples : le même terme de génocide s’y applique, même s’il s’est parfois agi en l’espèce d’un génocide “à retardement”, plus insidieux et plus lent».73 Associant le judaïsme au bolchevisme, l’Imaginaire nazi créait un être de fantaisie comparable d'un Satan juif vêtu de l'uniforme d'un Commissaire du Peuple bolchevique.

Si, par les écrits de Dostoïevski, de Nietzsche et de Bergson, la figure du surhomme ou de la surhumanité restait contradictoire et ambiguë, dans l'imagerie populaire, la façon dont se profila la figure du sous-homme se dessina au fil des contingences. L’Untermenschen restait un étant semblant dénué de toute conscience. Comme le note Carrouges : «Ce qui est sous-humain le demeure par droit de naissance, le reste éternellement et ne trouve point à s’exprimer, mais ce qui est humain le demeure, malgré toute volonté de reniement, d’abjection et de férocité».74 L’affaire, au départ, pouvait sembler purement théorique, comme lorsque Paul Valéry lançait comme boutade qu’«un homme qui n’a jamais tenté de se faire semblable aux dieux, c’est moins qu’un homme»,75 (Moralités). Pendant que la tension tchèque était au plus haut, lors de la crise de Munich (1938), L’Éclaireur de Nice, journal de droite, publia en manchette coloriée : «Tous les Tchécoslovaques du monde ne valent pas les os d’un petit soldat français!».76 Un an plus tard, ce même type de journal en appelait à la paix à tous prix, car aucun Français ne méritait d’aller mourir pour Dantzig. De sorte que le Zeitgeist du temps favorisait une rapide démonisation des ennemis, et surtout une déshumanisation articulée sur l’abjection. Comme dans les guerres coloniales, la propagande nazie s’employait à diffuser la haine ontologique des adversaires, toujours de plus en plus nombreux et féroces : «La déshumanisation de l’ennemi, défini selon les catégories du lexique nazi, en est l’élément distinctif, comme le montre un bulletin diffusé aux troupes : “Tous ceux qui ont vu en face un commissaire rouge savent à quoi ressemble un bolchevik. On n’a pas besoin d’expressions théoriques. Ce serait insulter les animaux en présentant ces hommes, qui sont pour la plupart des juifs, comme des bêtes. Ils sont l’incarnation de la haine satanique contre l’ensemble de l’humanité noble. L’aspect de ces commissaires est le miroir de la révolte des sous-hommes contre la noblesse du sang”».77 Devant cette simple reconnaissance à l’œil, Hitler lançait, à propos des sous-hommes slaves, que «la règle qui doit nous guider est la suivante : l’existence de ces peuples n’a qu’une seule justification - leur utilisation économique par nous».78 Il était évident qu’on en revenait à l’esclavage, là où le sujet est dépossédé de sa subjectivation et pour cela, «l’Untermensch devait être un analphabète réduit à la condition d’outil. Hitler, Himmler, Bormann définirent cet objectif et s’employèrent à le poursuivre avec une logique de fer et une totale absence d’humanité. Mais, dans ce domaine comme dans les autres, il se trouva des groupes qui, pour des raisons diverses, refusèrent d’accepter l’orientation officielle, firent comme s’ils l’ignoraient, la tournèrent ou la contrecarrèrent. Le programme élaboré par les fanatiques resta lettre morte ou peu s’en faut : les événements militaires et les conditions mêmes de l’occupation interdirent sa réalisation».79

Utilisés comme des objets, véritables robots automatiques guidés par les ordres et réprimés par les coups de fouets ou la mise à mort, «en raison des instructions politiques générales données par Himmler, les Polonais - de même que les Russes - furent considérés comme appartenant à une race inférieure et traités comme tels».80 Après les Polonais, ce furent les Ukrainiens, qui avaient pourtant accueillie les armées de Hitler comme libératrices de la tyrannie stalinienne, à se trouver assimilés à la sous-humanité : «Pour Hitler, pour Gœring, Himmler et Erich Koch, les Ukrainiens étaient des Untermenschen, tout comme les Russes. Gœring passe pour avoir déclaré : “Le mieux, ce serait de tuer tous les hommes en Ukraine, puis d’y envoyer les étalons du S.S.”».81 Cette attitude stratégiquement irréfléchie devait jouer un rôle important dans la défaite des armées allemandes comme le rappelle Rhodes : «Les Russes eurent de la chance sur un point, grâce à l’extraordinaire aveuglement psychologique des Allemands dans leur manière de traiter les territoires occupés de l’Est. En Ukraine et en Russie blanche, ils avaient bénéficié d’une occasion des plus prometteuse, car bien des gens y étaient violemment anti-soviétiques et les reçurent à bras ouverts, en libérateurs. Et, cependant, la grande machine de propagande de Gœbbels entra à peine en action, et s’en dispensa même entièrement dans tous les territoires russes conquis en 1941 et 1942. […] La raison en était très simple. Les Nazis considéraient les Slaves comme des sous-hommes illettrés, envers lesquels c’eût été du gaspillage que d’employer la propagande : on devait les forcer à se soumettre par la simple force brutale».82 Après le début foudroyant de l’offensive en U.R.S.S., la propagande nazie pouvait prouver hors de tous doutes la sous-humanité de l’adversaire : «Malgré le renfort de Guderian, von Rundstedt ne parvint à encercler Kiev qu’à la mi-septembre. Comme Staline n’avait aucun renfort à envoyer aux quelque 600 000 soldats pris au piège, il se résigna : la capitale de l’Ukraine se rendit. Le 19 septembre, des unités de la VIe armée, commandées par von Reichenau, entrèrent dans la place : une semaine plus tard, la bataille de Kiev, l’une des plus importantes batailles de l’histoire, était enfin terminée. La Wehrmacht avait totalement écrasé sept armées ennemies, tuant ou blessant 350 000 hommes et faisant plus de 650 000 prisonniers, ce qui portait à plus d’un million trois cent mille le total des Soviétiques captifs des Allemands. La propagande nazie célébra bruyamment la prise de Kiev. Les photographies et les actualités filmées montraient les soldats russes au moment de leur capture, sales et l’air égaré, image frappante de l’Untermensch slave, à qui seule convenait la servitude. Berlin proclama bien haut qu’il suffirait à l’Allemagne de livrer encore quelques batailles mineures pour vaincre définitivement les Russes».83 Le corollaire que n’importe qui soumis à cette propagande pouvait tirer consistait à tenir l'extermination du Juif comme nécessité complémentaire à la soumission slave, «par conséquent, les soldats du front oriental ne sont pas les combattants d’une guerre ordinaire mais les “porteurs d’une conception raciale inexorable et les vengeurs de toutes les brutalités subies par les Germains”. C’est pourquoi ils doivent comprendre clairement la “nécessité de mesures dures mais justes contre la sous-humanité juive. […] C’est ainsi que nous pourrons accomplir notre mission historique: libérer une fois pour toutes le peuple allemand de la menace judéo-asiatique”».84 Gœbbels pouvait noter ainsi dans son journal : «“Les Russes ne sont pas des êtres humains, mais un conglomérat d’animaux”. Et Hitler renchérissait dans un ordre du jour aux forces armées : “Ces ennemis ne sont pas des soldats, mais presque tous des bêtes brutes”. De telles convictions expliquent que loin de faire exception, la brutalité soit devenue la norme».85 Le surhomme allemand reprenait la métaphore du chevalier abattant le dragon pour sauver l’humanité. Il luttait contre la barbarie d'une sous-humanité bestiale; cette alliance obsidionale entre les Juifs de l’intérieur et les bolcheviques slaves à l’extérieur. Il satisfaisait ainsi la structure haineuse de l’Occident établie entre le XIIIe et le XVe siècle.86

Que la sous-humanité ait été un thème essentiellement nazi, cela ne fait aucun doute dans l’esprit de la pensée historienne, mais le phénomène de l’abjection dépassait de beaucoup cette conception ontologique du Untermensch. En ce sens, c’est ailleurs qu’il faut chercher l'étendue de la sous-humanité chez les puissances alliées. Luttant pour la civilisation, la paix et les droits de l’homme, ces puissances démocratiques ne pouvaient se permettre d’afficher, même envers les barbares teutons, le statut ontologique de l'abject, d’autant plus que les combattants n’étaient guère mieux traités par les dirigeants des forces armées libérales que les soldats allemands ou italiens. Les mêmes scènes de sacrifices et de gaspillage en vies humaines pour des symboles de victoire, qui avaient fait l'horreur de la Première Guerre mondiale, se renouvelèrent lors de la Seconde. (Dieppe répondait fort bien à Gallipoli). Plutôt qu’à un type défini de sous-espèce humaine, il faut tourner notre regard vers la conception libérale et mécaniste remontant au XVIIIe siècle de l’homme-machine pour trouver l'ombre de la sous-humanité. Celle-ci était constituée par la vision de l’automatisme des comportements entre l’ordre donné et l’exécution accomplie. On attendait des combattants comme des civils, les qualités de l’ouvrier-automate sur la chaîne de montage : fonctionnalité, efficacité, productivité, déchié lorsque devenu inopérant. Transposées dans le monde humain, les qualités de l’automate les faisait rejoindre le statut de l’abject. Contre l'abjection extraordinaire exploitée par les puissances de l'Axe, la banalité de la manipulation des automates démocrates représente une insignifiance sur laquelle personne n'ose vraiment s'arrêter.

Si les mouvements fascistes ont réussi à mobiliser les foules afin d’organiser des démonstrations de masse en faveur de leur régime, c’est parce que les mutations engendrés par les deux premières révolutions industrielles s’accompagnèrent également de révolutions urbaines. Non seulement les grandes capitales comme Londres, Paris, Berlin ou New York ont attiré des citoyens venus des régions, mais parce que ces grandes métropoles – et des villes moins peuplées mais centrées autour de la production industrielle – ont modifié les mœurs et les comportements qui se sont de plus en plus individualisés. Toutefois, parallèlement à cette individuation un phénomène de dissimulation s'esquissait à travers des mouvements de foule qui finissaient par devenir autant d’individualités temporaires. Formée par un effet centripète, la foule se disloquait dans la dispersion, contre-effet centrifuge qui ramenait chaque individu dans son isolement. Les comportements automatiques des individus provenaient des nouvelles opérations de la productivité et du milieu du travail. Des films populaires comme À nous la liberté (1931) de René Clair et Modern Times de Chaplin (1936), avec leurs scènes hallucinantes du taylorisme et surtout l’invention du robot qui doit permettre au travailleur de prendre son repas tout en continuant à serrer des boulons sur la chaîne de montage, traduisaient une impression d’enfer mécanisé qui finissait par broyer le travailleur. De tels individus conditionnés par le travail industriel devenaient des proies faciles pour la manipulation hypnotique, qui «se traduit par une limitation du regard, des sensations à un très petit nombre de stimuli. C’est une privation sensorielle qui restreint le contact avec le monde extérieur et a pour conséquence de faire tomber le sujet dans un état hypnoïde de rêve éveillé. Le patient, qui dépend affectivement de l’hypnotiseur et voit son champ de sensations et d’idées limité par celui-ci, se trouve plongé dans une transe. Il obéit entièrement aux ordres qu’on lui donne, exécute les actes qu’on lui demande d’exécuter, prononce les paroles qu’on lui ordonne de prononcer, sans avoir la moindre conscience de ce qu’il fait ou de ce qu’il dit. Entre les mains de l’hypnotiseur, il devient une sorte d’automate qui élève le bras, marche, crie, sans se rendre compte ni savoir pourquoi».87 L’image classique de l’homme-machine prenait un sens littéral : non seulement l’individu se comportait comme une machine au travail, mais il vivait sur le mode machinal de la technique et de la mécanique. Ainsi hypnotisé, l’individu descendait au dernier barreau de l’échelle ontologique et n’était plus perçu autrement qu’en automate : «L’homme apparaît alors comme un automate psychique agissant sous une impulsion extérieure. Il accomplit facilement ce qu’on lui ordonne de faire, reproduit un habitus inscrit dans sa mémoire, sans en avoir conscience. Les psychiatres semblent imiter dans leurs cliniques les automates fabriqués par Vaucanson dans ses ateliers. Ils fascinent autant que ces derniers et ont fasciné les psychologues Le Bon et Tarde, mais encore le poète André Breton. Le rapprochement s’impose : le surréalisme transpose sur le plan artistique les découvertes de l’hypnose comme la psychologie des foules les exploite sur le plan social. L’écriture automatique et les rêveries psychiques des surréalistes doivent beaucoup plus aux maîtres de Nancy qu’au maître de Vienne…».88 Lorsque l’homme-machine quitte son lieu de travail, il répète inconsciemment son organisation. Horaire quotidien des tâches, régularité chronométré des activités, compulsions de répétitions dans les gestes quotidiens, ce qu’on appelle «récupération» n’est plus qu’un sommeil stressé et épuisant : «Ici et là, le sommeil dissout la conscience et la raison. Mis sous forme abrupte, ceci signifie que les foules vivent en automates. Elles sont sensibles à ce qui frappe leur mémoire et réagissent à l’aspect visible d’une idée abstraite. Elles aiment recevoir une réponse simple, souvent réitérée, pour trancher une question compliquée, comme un glaive le nœud gordien. En somme, l’idéal est de leur présenter la solution avant qu’elles aient dû prendre la peine d’écouter le problème. Bref, la logique de la foule commence là où celle de l’individu finie».89 En perdant l’identité de sa personnalité, l’individu cesse d’être lui-même. Il n’a pas à se tenir en foules pour être un homme de la foule. L’aliénation psychologique et sociale atteint un degré de perfectionnement inusité. Comme s’en étonne Moscovici, «ceci ne laisse pas d’être l’énigme la plus troublante entre ciel et terre : le petit nombre réussit toujours à gouverner le grand nombre, et avec son consentement. Le petit nombre lui-même finit par se condenser en un point, le chef, comme la lumière en un foyer».90 C’est ce consentement qui cause problème ontologique et existentiel : quel type d’humanité peut volontairement accepter sa réduction au simple fonctionnement d’un robot? La sous-humanité, va sans dire.

Bien avant la mégalomanie de Hitler, le Kaiser Guillaume II avait une vision dégradée des peuples slaves. Durant l’été 1913, un an avant le déclenchement de la Première Guerre mondiale : «Les Slaves - écrit-il au ministre autrichien des Affaires étrangères - ne sont pas nés pour commander mais pour obéir… Quand l’empereur François-Joseph demande quelque chose, le gouvernement serbe n’a qu’à s’incliner. Sinon il n’y a qu’à bombarder Belgrade et à l’occuper jusqu’à ce que la volonté de Sa Majesté soit exécutée…».91 Cette vision se distinguait toutefois de celle du futur Führer par l’esprit. Guillaume II, bien que protestant, réagissait comme un Jésuite : perinde ac cadaver. Rien en soi de différent avec ce que pensait un quelconque despote éclairé ou empereur issu du Congrès de Vienne. Les peuples étaient faits pour obéir à leurs maîtres. Mais l’expérience démocratique, inlassablement répétée depuis 1792, finissait par changer cette habitude d’obéir comme des cadavres à un tyran. En retour, le salariat et la toute-puissance du patronat sur le monde ouvrier imposaient, par des contraintes extra-économiques (la violence), l’obéissance passive des travailleurs enchaînés à leurs machines. Le mot robot fut employé par le dramaturge tchèque Karel Čapek - qui l’avait emprunté à son frère Josef et qui signifiait travail, torture, corvée -, pour sa pièce R.U.R. Karel échappa à son arrestation planifiée par la Gestapo d’un œdème pulmonaire le 25 décembre 1938; son frère Josef eut moins de chance, qui mourut au camp de Bergen-Belsen en avril 1945. La pièce de Karel Čapek faisait apparaître une première forme mécanique de Golem, ce qui rappelait une permanence judéo-tchèque remontant aux expériences alchimiques du XVIe siècle : «Aussi bien Homonculus que Le Golem brossaient les portraits de personnages dont les traits anormaux étaient attribués à leurs origines anormales. Mais postuler de telles origines est en réalité un subterfuge poétique rationalisant le fait, apparemment inexplicable, que ces héros sont, ou se sentent, différents des autres créatures. Qu’est-ce qui les fait si différents? Homonculus formule la raison que le Golem ne connaissait qu’obscurément : “Je suis privé de la chose la plus grande que la vie puisse offrir!” Il pense à son incapacité de donner ou de recevoir de l’amour - un défaut qui ne peut que lui donner un fort sentiment d’infériorité. À peu près à l’époque où Homonculus faisait son apparition sur les écrans, le philosophe allemand Max Scheler donnait des conférences publiques sur les causes de la haine que l’Allemagne soulevait partout dans le monde. Les Allemands ressemblaient à Homonculus : eux-mêmes avaient un complexe d’infériorité, en raison d’un développement historique qui avait prouvé être destructeur pour la confiance en soi de la classe moyenne. À la différence des Anglais et des Français, les Allemands avaient échoué dans la réalisation de leur révolution et, par conséquent, n’avaient jamais réussi à établir une société véritablement démocratique».92 Les origines de ce complexe de haine de soi, qui s’étendait sur un horizon beaucoup plus large que le supposait Scheler, entraînaient les Allemands à regarder les Slaves comme des robots. 
À la fois sous-humains et outils à soumettre à sa main. Le rejet de la modernité technologique d’un Heidegger, par exemple, confirmait la qualité inhérente du sous-homme à l’animal rationale, c’est-à-dire, précisément, le robot. L’homme n’obéit plus comme un cadavre, il obéit comme un robot : «“…l’homme de la métaphysique, l’animal rationale, est mis en place comme bête de labeur”. Si le Travailleur n’est pas seulement compris comme catégorie socio-économique ni comme réalité historique, mais comme la suprême actualisation de l’animal rationale, la Technique, en tant qu’elle régit le travail tel qu’il se déploie dans notre monde moderne, devra être pensée comme appartenant au destin de l’Achèvement de la Métaphysique, le Travailleur, comme “fonctionnaire de la Technique” est l’animal (la “bête”) rationale (“déterminée” (est-gestellt); le monde de la Technique est la Métaphysique faite monde. “La technique mécanisée reste jusqu’ici le prolongement le plus visible de l’essence de la Technique moderne, laquelle est identique à l’essence de la métaphysique moderne”. Et encore : “La métaphysique achevée, qui est la base même d’un mode de pensée “planétaire”, fournit la charpente d’un ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée. Cet ordre n’a plus besoin de la philosophie parce qu’il la possède déjà à sa base”. Dans quelle mesure l’essence de la Technique est-elle identique à l’essence de la Métaphysique achevée, c’est-à-dire à la Volonté de Volonté? Mais d’abord, qu’en est-il de son essence (Wesen)?».93 Jamais l'identité entre l’animal et le sous-homme n’aura été aussi bien affirmée qu'à travers ce concept d’animal rationale de Heidegger. La question n’est pas à savoir si Heidegger approuvait ou condamnait cette condensation ontologique, mais qu’elle fut parfaitement conceptualisée en dehors des catégories strictement nazies montre que l’ensemble de la société industrielle prenait très bien conscience de ce qu’il en coûtait de vivre sous un mode de production capitaliste. La pratique la plus évidente de cette condensation se produisit aussi bien sous le fordisme américain que le stakhanovisme soviétique : «“Le prisonnier doit se mettre dans la tête le plus tôt possible”, confirme un socialiste polonais, dans La Face invisible de la lune, “qu’il n’est rien d’autre qu’un objet et que personne n’a aucune raison de se soucier particulièrement de la façon dont on le traite”. Dans d’autres systèmes aussi, le prisonnier a été traité en “objet”. Mais chez le communiste, la distinction entre l’individu et l’espèce humaine n’est pas un accident dû à l’endurcissement de la police, de l’armée ou de l’administration coloniale. Elle est la conséquence même de sa conception métaphysique de l’homme dans ses relations avec la réalité, et il la justifie par la métaphysique. Pour le communiste, une personne placée dans une situation telle qu’elle ne puisse avoir ni passé ni avenir, par exemple les accusés des procès de Moscou, une telle personne a littéralement perdu son identité humaine. Lorsque Vychinsky appelle Boukharine “le maudit bâtard d’un renard et d’un porc” et d’autres “des bêtes sous forme humaine”, et lorsqu’il demande pour finir qu’ils “soient abattus comme des chiens”, ce n’est pas seulement une vitupération hystérique. L’image zoologique relève d’une tentative sérieuse pour définir par analogie des créatures qui sont d’une autre espèce que l’homme».94 Ce serait donc une grave erreur d’attribuer à la seule métaphore rhétorique des nazis le fait de réduire la sous-humanité à l’animalité lorsqu’ils inversent le rapport homme/chien par exemple, puisque de l’autre côté de la ligne de front, les soviétiques employaient les mêmes métaphores animales (les vipères lubriques de Staline). C’est dans la mesure où la condensation animal/sous-homme s'opérait dans la figure de l’ouvrier, du paysan et du soldat que l'amplification haineuse s'effectua en temps de guerre. Le S.S., petit-bourgeois, voyait son doppelgänger dans le «musulman» qu’il humiliait en le traitant de chien comme Vychinsky voyait en Boukharine le doppelgänger de lui-même.

Le drame du sous-homme fut d’être condamné unanimement aussi bien par la religion que par la science. Le Christ lui-même est reçu comme un paria par le Grand Inquisiteur dans le conte des Frères Karamazov de Dostoïevski. Rappelons le drame : «Le Christ est revenu sur terre; comme il traversait Séville en faisant des miracles, il est jeté en prison par le grand Inquisiteur et dans la nuit celui-ci vient lui parler: “Tu nous déranges : je te ferai brûler! Tu n’as pas le droit d’ajouter à ce que tu as dit autrefois. En apportant aux hommes la liberté, tu ne les as pas rendus heureux, car il n’est rien qui leur soit à charge plus que la liberté. Tu pouvais changer les pierres en pains, et tu as répliqué que l’homme ne vit pas seulement de pain : eh bien! au nom de ce pain on s’insurgera contre toi; on dira qu’il n’y a pas de criminels, mais des affamés; on élèvera une nouvelle Tour de Babel. Ce seront des milliers d’années de souffrances. Tu promettais le pain du ciel, et à cause de lui des milliers d’âmes te suivront; mais tu n’as pas pensé aux millions, à la multitude innombrable qui t’aime, mais qui est faible! Alors c’est nous qui devrons les nourrir, soi-disant en ton nom, en prenant sur nous le poids de la liberté qui les effrayait, et cette imposture sera notre souffrance. Tu as refusé le pouvoir, alors que le tourment des hommes a toujours été de trouver une force à adorer en commun. Tu as refusé de te jeter du haut du pinacle, tu n’es pas descendu de la croix quand on t’en défiait, pour ne pas forcer la foi. Mais tu te faisais une trop haute idée des hommes. N’es-tu venu que pour les forts? Nous avons corrigé ton œuvre en la fondant sur le miracle, le mystère, l’autorité. Et nous donnerons ainsi le repos non pas à des élus, mais à tous les hommes; ils auront le bonheur qui convient à leur faiblesse : ils travailleront, et nous organiserons pour eux des chants, des danses, des jeux; ils mourront doucement, et nous les bercerons de l’espoir d’une récompense éternelle. Nous seuls serons chargés de leurs péchés».95 Ce qui est insupportable du paria, comme du Christ de Dostoïevski, c’est qu’il préfère la liberté à la sécurité qui se paie de soumissions. Sa présence même est une insulte à la figure du surhomme. C’est alors qu’il revêt, contre son gré, le manteau de l’Antéchrist. Pourtant, ses qualités nietzschéennes en font un être qui mériterait d’être classé dans la surhumanité : «Le vieux cardinal est une figure majestueuse et tragique. Il a consacré sa vie entière à servir le Christ avec abnégation, à macérer sa chair dans un ermitage et, subitement, au déclin de ses jours, il a perdu la foi. “Est-ce qu’il ne suffit pas d’un seul homme de ce genre pour qu’il ait tragédie?” demande Ivan. Et, de fait, la perte de la foi est la profonde tragédie de l’Inquisiteur : sans croire en Dieu, il se charge du mensonge et de la tromperie et il accepte cette souffrance “par amour des hommes”. L’auteur méprise l’arme facile de la lutte contre l’athéisme : il ne représente pas son personnage comme un scélérat et un monstre. L’Inquisiteur est un ascète, un sage et un philanthrope. C’est cette conception qui est une vision générale de Dostoïevski. L’Antéchrist attaque le Christ au nom du principe chrétien de l’amour du prochain. Il se donne comme Son disciple, comme le continuateur de Son œuvre. L’Antéchrist est un pseudo-Christ et non un anti-Christ. C’est ainsi que Soloviev également comprenait l’idée de l’Antéchrist. Dans sa remarquable nouvelle Trois entretiens, il représente l’Antéchrist, à l’instar de Dostoïevski, comme un philanthrope et un réformateur social. L’auteur des Karamazov représente la lutte contre Dieu dans toute sa grandeur démoniaque : l’Inquisiteur rejette le précepte qui ordonne d’aimer Dieu, mais devient fanatique du précepte qui ordonne d’aimer son prochain. Ses puissantes énergies spirituelles, autrefois consacrées à la vénération du Christ, sont maintenant employées au service de l’humanité. Mais l’amour de l’impie se mue inévitablement en haine. Ayant perdu la foi en Dieu, l’Inquisiteur doit perdre aussi la foi en l’homme, car ces deux fois sont inséparables. En niant l’immortalité de l’âme, il rejette la nature spirituelle de l’homme. Et, du coup, l’homme se transforme pour lui en être pitoyable, faible et lâche, l’histoire de l’humanité est une accumulation insensée de malheurs, de forfaits et de souffrances. Si l’homme n’est qu’une créature terrestre, son destin est véritablement un “vaudeville diabolique”; si les hommes, “outre-tombe, ne trouveront que la mort”, ils sont en vérité “des êtres inachevés, des essais faits pour rire”. Il ne reste alors pour le philanthrope qu’une chose à faire: faciliter à ces malheureuses créatures leur courte vie, “organiser” sur la terre cet indocile troupeau. Il n’a été donné à l’homme qu’un instant de vie terrestre, qu’il le vive dans le bien-être et la paix. Et l’Inquisiteur organise le “bonheur général”: il nourrira les hommes (le “pain”), il les enchaînera par “le miracle, le mystère et l’autorité”, il prendra le glaive de César et rassemblera les débiles rebelles en un seul troupeau. Alors s’élèvera la grande Tour de Babel et la grande prostituée montera sur la bête, et cela pour toujours. Ivan affirmait que, sans croire en Dieu et en l’immortalité, on ne saurait aimer l’humanité. Le Grand Inquisiteur le prouve. Il a commencé par l’amour des hommes et a fini par les transformer en animaux domestiques. Pour rendre heureuse l’humanité, il lui a enlevé tout ce qu’elle a d’humain. De même que le Chigaliov des Possédés, le héros de la “Légende” aboutit à l’idée du “despotisme illimité”».96 En effet, le Grand Inquisiteur démantèle la condensation augustinienne telle qu’exposée dans La Cité de Dieu : Dieu et son prochain sont une seule et même entité; on ne peut aimer l’un sans l’autre. Augustin, qui tenait à faire oublier son manichéïsme passé en jetant une zone d’ombre entre la Cité de Dieu et celle du Diable, voit son œuvre mise en morceaux lorsque Dostoïevski, à la sortie du bagne, écrivait à sa protectrice, Natalie Fon Vizine : «…si l’on me prouvait que le Christ est hors de la vérité, et qu’il fût réel que la vérité soit hors du Christ, je voudrais plutôt rester avec le Christ qu’avec la vérité».97 C’était déjà le paradoxe du Grand Inquisiteur! Cette question fut donc obsessionnelle chez l’écrivain russe. Dans une ébauche de L’adolescent, Dostoïevski posait encore la question à travers l’un de ses personnages : «Versilov parle sérieusement, mais revient toujours à son scepticisme : “Aimer les hommes comme ils sont est chose impossible. Il le faut pourtant. Fais-leur du bien en te bouchant le nez… Apprends à les mépriser, même quand ils ont l’air bon : c’est alors qu’ils sont le plus mauvais”».98

Si le monde du travail génère son lot de sous-humanité, de parias et d’abjection, il le fait sur un mode temporel bien réglé, quotidiennement, banalement pourrait-on dire. La guerre les précipite dans un désordre qui bouscule les points référentiels donnés : l’espace, le temps, les mouvements… Si l’on pouvait accepter le fait que, par nécessité d’un revenu pour soi et sa famille, on se fasse robot avec les machines, la chose pouvait passer. Mais que l’on qualifie les soldats qui revenaient de guerre comme étant des chairs à canon sans plus de conscience que les ouvriers abrutis dans les usines, la chose ne passait plus. Vance le reconnaît pour les soldats canadiens revenus du front en 1918 : «Aux yeux de bien des gens, l’universalisation n’était rien d’autre que de la diffamation : en prétendant que la guerre en avait fait des brutes déshumanisées, ces ouvrages chargeaient les soldats canadiens des péchés des autres. Suivant cette littérature, la guerre effaçait l’identité et la personnalité du soldat, le transformait en simple pion dont la souffrance et la mort n’avaient de conséquence pour personne, pas même pour lui. À de nombreux anciens combattants et aux amis des soldats, une telle vision était insupportable».99 L’historien fait ici référence à ces études ou ces ouvrages de vulgarisation qui affirmaient que la guerre déshumanisait les combattants à cause des monstruosités de masse commises sur les champs de bataille. Les travailleurs qui sortaient des usines pouvaient bien avoir le sentiment de n’être que peu de chose dans le monde, mais les soldats refusaient carrément qu’on les considère comme des sous-hommes régressés au stade de l’animalité. À l’âge des foules, la guerre avait fait ressurgir dans le combattant son honneur et sa dignité sans nécessairement passer par les fantasmes de la surhumanité. Donc, la sous-humanité devenait tout aussi inacceptable. S’il y avait l’amour des siens et de lui-même dans son engagement (forcé ou volontaire), il y avait, à travers les combats, une force motrice qui nourrissait l’identification à un personnage en relation avec le collectif. Non pas le surhomme, mais le participant à une cause qui le dépasse et dont il ignore tous les tenants et les aboutissants. Comme le rappelle encore Moscovici : «…l’homme total unit en lui les deux aspects d’une même force : la libido narcissique et la libido érotique tout comme l’attraction et la répulsion manifestent, dans un même corps, les deux aspects de la gravité. C’est bien dans ce sens qu’il est simple : il est fait, pour ainsi dire, d’un seul matériau. Il obéit aux lois d’une force unique : l’amour. L’autre force, à savoir l’identification à un personnage, à un but collectif, exercerait sur lui une pression modérée. De sorte que la voix de sa conscience - son surmoi en somme - ne lui demande pas plus que son amour pour soi et pour l’autre ne l’exige. C’est une voix clémente “pour la personne qui lui donne asile; mais elle a le désavantage qu’elle permet le développement d’un être très ordinaire”. N’allez surtout pas croire que cet homme soit primaire, son esprit, simple, ou sa vie intérieure, pauvre».100 C'est parce qu'ils se considéraient encore «homme total», que les anciens combattants, même blessés, même traumatisés, même amputés, se refusaient à être taxés d'aliénés mécaniques, obéissant aveuglément aux ordres, sans conscience pour les actes commis au combat. La vérité était toute autre et rares furent les survivants qui ne gardèrent pas, pour le reste de leur vie, un souvenir amer de cette expérience. On comprend qu’au déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, la joie des engagés de l’été 1914 n’ait pas été partagée par les engagés de l’été 1939.

Le rapport identité et collectivité est ici déterminant. Être soldat, c'était plus qu’une condition, c’était une identité portée fièrement par un combattant qui avait contribué à sauver sa collectivité. Qu’importe que ce soit vrai ou faux dans les faits, la subjectivité était garante du service à ses compatriotes. Il était donc normal qu’en détruisant son identité, on rompait le lien avec la collectivité. Le paradoxe de Dostoïevski ne fonctionna pas plus pour les totalitarismes que pour les chrétiens. On ne peut aimer son prochain sans aimer Dieu et vice versa. Aussi, aimer le Duce, c’était aimer les Italiens, mais aimer les Italiens ne voulait pas dire absolument qu’on aima le Duce. En Union soviétique, la guerre civile atteignit le monstrueux présage de tous les génocides quand le régime de Lénine fit assassiner de la façon la plus bassement criminelle la famille impériale parquée dans un bled à la frontière de la Sibérie. Passant une remarque sur les dépositions concernant l’extermination de la famille Romanov encore sur le sol russe en 1918, le juge Sokoloff lâcha : «Je pense qu’ils ont été non pas enterrés, comme le croit Serguieef, mais anéantis».101 Cette nouvelle frappa autant les imaginations qu’en leurs temps les décapitations de Charles Ier et de Louis XVI. On avait vu, au tournant du siècle, des têtes couronnées victimes d’attentats ou d’assassinats : la Russie, la France, l’Italie, l’Autriche-Hongrie, l’Allemagne, l’Espagne, la Grande-Bretagne, le Portugal et même les Américains avaient vu leur président assassiné en 1901. Mais que la famille tout entière, hommes, femmes, enfants et même les domestiques, puisse périr dans une cave sombre d’une riche maison bourgeoise, on était passé à un niveau différent : celui de l’extinction d’une dynastie, mais aussi, selon les métaphores du temps, d’une race. Une telle horreur s’exprima à travers une généralisation abusive qui fut reprise et triturée par les nazis : «…l’Est est la terre des Slaves, des Asiates et des juifs, populations infrahumaines pour les uns et pathogènes pour les autres. Une série d’ordres, formulés entre décembre 1940 et l’été 1941, vise à plonger l’armée allemande dans un état de psychose : il ne faut, à l’Est, se fier à rien. La terre du judéo-bolchevisme est une terre maudite, où une élite juive a soumis des masses slaves, devenus les instruments bruts et cruels de ses menées diaboliques. Si les Slaves sont promis à l’asservissement, les juifs de l’Est, eux, doivent disparaître, sous l’action meurtrière de commandos spéciaux de la police et de la SS, qui tuent sur place, à proximité des villages, ou dans des centres de mise à mort provisoire, où la fusillade est la technique privilégiée».102 Plus on s’éloignait vers l’est de l’Europe jusqu’à la frontière de l’Asie, plus le Far East prenait une dimension de terres mythiques, peuplées de barbares et de sauvages, où l’on procédait à des mises à mort de masse. Pas étonnant que les Allemands voulurent prendre les devant.

Lorsqu’en 1938, afin de résoudre la question tchèque, on fit appel aux quatre grands dirigeants de l’Europe, Churchill se demanda : «Et les Tchèques? On ne les consulte pas?».103 Pourquoi demander l’avis des Tchèques, même s’ils étaient les principaux objets de l’enjeu international? Précisément, parce qu’on les considérait comme des objets qui ne valaient pas mieux qu’un troupeau dont on change l'enclos. On connaît le désarroi de la situation de Franz Kafka, à la fois paria juif et paria tchèque dans un univers germanophone : «N’étant pas marié, il n’était ni homme ni juif - un non-juif, non-Allemand, non-Tchèque, rien qu’un individu réduit à lui-même, abandonné dans un monde hostile et froid. […] “je ne suis rien, rien du tout […] Juger les gens et m’identifier avec eux, cela je m’y entends un peu, mais je ne crois pas avoir jamais rencontré quelqu’un qui, à longue échéance, fût en moyenne, je veux dire dans cette vie même et dans les rapports humains (de quoi pourrait-il donc s’agir autrement?), plus chichement partagé que moi”».104 On ne peut quand même pas compter aux yeux des autres plus que nous comptons à nos propres yeux. Les Polonais devaient le constater une année plus tard, lorsque l’Angleterre et la France respectèrent cette fois leurs alliances et entrèrent en guerre contre l’Allemagne lorsqu'elle attaqua et occupa la Pologne. Les nazis, eux, se sentaient moins impliqués : «Himmler a déclaré à ses suivants : “Ce qui arrive à un Russe ou un à un Tchèque ne m’intéresse pas le moins du monde. Ce que les nations peuvent nous offrir en fait de bon sang de notre type, nous le prendrons, si cela est nécessaire en enlevant les enfants et en les élevant ici avec nous. Que les nations vivent en prospérité, ou meurent de faim, cela ne m’intéresse seulement que jusqu’au point où nous avons besoin d’elles comme esclaves pour notre Kultur; autrement cela ne m’intéresse pas du tout…”».105 Il est douteux que ce petit-bourgeois bourré de ressentiments ait jamais su ce qu’était la Kultur allemande! L’important était de s’en
Membres d'un Sonderkommando près d'une machine à broyer les os
servir afin d’abaisser les voisins russes et tchèques. Tout cela ne faisait partie que du sort, bon ou mauvais, apparaissant en alternance : «
Au camp de Lwow existait, par exemple, une brigade de prisonniers occupée aux bûchers où - faute de crématoires - on brûlait les cadavres. Ces prisonniers, isolés de tous les autres, étaient appelés figures et seulement figures : “Que la figure prenne!” “Que la figure fasse…”; “dix figures, sortez!” (“Zehn Figuren sollen heraustreten!”), etc. […] La brigade dont il s’agit organisa une révolte en 1943. Les gardes chiourmes furent tués, nombre de prisonniers s’évadèrent. Un détail paraît significatif : les mêmes gardes-chiourmes pour lesquels les prisonniers n’étaient jusqu’ici que des “figures”, au moment où ils furent à leur tour attaqués, implorèrent leur grâce. Surpris et sans avoir le temps de réfléchir (donc presque automatiquement) ils ne les nommèrent plus “figures” maisgnâdige Herren” (Messieurs respectables)…».106 Il est heureux qu’une fois sortie des chapelles anthropologiques et philosophiques, l’ontologie de l’abject n’ait pas eu de racines enfouies profondément.


Au début de 1943 éclata l'affaire de Katyn. Commençant à exploiter les terres conquises en Pologne, les Allemands découvrirent près du village de Katyn, proche de Smolensk, plusieurs milliers de cadavres enfouis sous terre de soldats polonais, essentiellement des officiers d’active et de réserve : des étudiants, des médecins, des ingénieurs, des enseignants, etc. Aussitôt, la propagande nazie s’empara de la découverte, accusant la police politique russe, le N.K.V.D., d’être les auteurs du massacre. Staline, évidemment, s’en défendit, mais comme les Allemands avaient laissé des observateurs étrangers enquêter sur place, il apparut assez vite que les Russes étaient bien responsables de ce crime de masse, dans le contexte du printemps 1940, lorsque Russes et Allemands s’entendirent pour le quatrième partage de la Pologne. Or, en 1943, on en était aux discussions faisant entrer l’Union soviétique parmi les alliés des démocraties libérales : «Churchill eut une entrevue avec l’ambassadeur soviétique, Maïsky, après laquelle il déclara qu’il n’avait pas abordé le problème de Katyn, car “ce qui importe, c’est de remporter la victoire sur Hitler… L’heure n’est ni aux querelles, ni aux accusations.” “Quoi que vous fassiez, ces hommes ne ressusciteront pas, avait déjà dit Churchill à Sikorski [président du gouvernement polonais en exil] en apprenant la nouvelle du massacre. […] Ce fut également l’avis du pouvoir américain, dont l’attitude dans cette affaire fut, de surcroît, marquée par le parti-pris pro-soviétique personnel du président Roosevelt et de sa femme. Le président des États-Unis avait envoyé un ami à Staline qui remit à ce dernier une lettre dont la teneur ne fut pas révélée à l’ambassadeur Standley lui-même, à qui il fut d’ailleurs signifié qu’il pouvait s’abstenir d’assister à l’entrevue discrète entre Staline et “le vieil ami” de Roosevelt, Joseph E. Davis…».107 Avant même les efforts des alliés pour dissimuler aux yeux du public leurs connaissances des chambres à gaz et du génocide juif pour ne pas nuire aux stratégies de reconquête de l’Europe, ceux-ci s’entendirent pour ne pas ramener la question gênante de Katyn : «Les Trois Grands concentrèrent leurs efforts à baillonner, pour la bonne cause, les Polonais encore désireux de faire éclater au grand jour la véritable identité des assassins d’une grande partie du commandement de leur armée d’avant-guerre. Si l’on voulait vraiment introduire l’élément éthique dans la politique, on pourrait se demander si l’amoralité de l’ordre européen et mondial fondé après Yalta ne plonge pas ses racines dans les charniers de Katyn».108 Il fallut attendre le procès de Nuremberg, au moment du procès de criminels de guerre nazis pour voir ressurgir la responsabilité du massacre de l’armée polonaise en 1940, mais là encore, la question fut rapidement écartée : «Il fallut d’âpres discussions avec l’avocat allemand pour décider d’entendre à la barre trois témoins pour chaque partie. Ce qui étonne et choque profondément, c’est que parmi les témoins il ne se trouva aucun Polonais de l’Armée d’Anders, de celle de Berling, de Londres ou de Varsovie. Le tribunal n’eut recours ni au témoignage des intéressés, ni aux pièces à conviction que ceux-ci détenaient et proposèrent en vain de produire. On les écarta purement et simplement de Nuremberg».109 Il est vrai que devant les déluges de témoignages se rapportant aux camps d’extermination nazis, le massacre de quelques milliers d’officiers polonais passait pour peu de choses. La rhétorique de la sous-humanité livrait des effets effroyables difficilement croyables : «Dans l’esprit des tueurs, les problèmes liés aux assassinats de masse, même d’enfants orphelins, sont réduits à des questions de logistique. À la fin septembre, la 454e division de sécurité rapporte que “dans certains endroits, subvenir aux besoins d’enfants et de bébés juifs qui ont perdu leurs parents présente des difficultés; mais entre-temps, le SD y a trouvé un remède.” […] À nouveau, les officiers dirigeants de la Wehrmacht contribuent à rationaliser la liquidation systématique d’hommes, de femmes et d’enfants désarmés et en font une composante d’une guerre ordinaire à l’Est. Le 10 octobre, le commandant de la 6e Armée, le maréchal von Reichenau donne son ordre tristement célèbre concernant “le comportement des troupes à l’Est” qui exige “l’élimination de l’influence asiatique dans la sphère de culture européenne” et “une punition dure mais juste contre la sous-humanité juive”. Hitler fait l’éloge de Reichenau pour son zèle, ce qui incite d’autres commandants de l’armée à suivre son exemple».110

Les décennies qui suivirent la Seconde Guerre mondiale verront la mystique du surhomme changer définitivement de cap, être récupérée par la musique pop des années 70, la bande dessinée et le cinéma américain avec les super-héros et autres produits de consommation de masse. Avec elles, la sous-humanité aussi sera emportée par les articles votés par les Nations-Unies contre les crimes de masse haineux. Le concept de sous-humanité survit à sa façon à travers des récriminations judiciaires devant le tribunal international de La Haye, par exemple. Des crimes commis sous la domination coloniale, le génocide des Khmers rouges, celui du Rwanda auxquels se sont ajoutées les récriminations amérindiennes se font toujours au nom de l’abjection par laquelle les victimes ont été déracinées, dépossédées, traumatisées ou tuées. Mais ce qui est important, c’est que l’évolution des deux concepts ontologiques ont dévié de leurs liens de réciprocité. Plus aucun philosophe sérieux n’oserait traiter de surhumanité et de sous-humanité comme étant des états ontologiques sérieux. Mais comme pour tous les mensonges, même balayés par la vérité, il en reste toujours un peu quelque chose dans l’Imaginaire occidental


 Montréal
26 avril 2017
NOTES

1 Cité in A. Le Brun. De l’éperdu, Paris, Gallimard, Col. Folio-essais, # 457, 2005, p. 25.
2 R. Caillois. Instincts et société, Paris, Denoël/Gonthier, Col. Médiations, # 24, 1964, p. 102.
3 A. Corbin. Le Village des cannibales, Paris, Flammarion, Col. Champs, # 333, 1990, p. 126.
4 A. Ollivier. Saint-Just ou la force des choses, Paris, Gallimard, réed. Livre de poche, Col. historique, # 2021, 1954, p. 177, n. 1.
* Marie Duplessis est le nom de la prostituée dans La Dame aux camélias.
5 M. Leroy. Histoire des idées sociales en France t. 3 : d’Auguste Comte à P.-J. Proudhon, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1951, pp. 256 et 257.
6 J. Kristeva. Pouvoirs de l’horreur, Paris, Seuil, Col. Points, # 152, 1980, p. 57.
7 R. Bodei. La philosophie au XXe siècle. R. Bodei. Paris, Flammarion, Col. Champs, # 416, 1999, p. 84.
8 B. Russell. Histoire des idées au XIXe siècle, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1938, p. 314.
9 J. Kristeva. Op. cit. p. 15.
10 J. Kristeva. Ibid. p.17.
11 Cité in J. Kristeva. Ibid. p. 70.
12 J. Kristeva. Ibid. p. 165.
13 F.-G. Dreyfus. 1917 L’année des occasions perdues, Paris, De Fallois, 2010, p. 110.
14 M. Lewin. La formation du système soviétique, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires, 1987, pp. 256-257.
15 S. Audoin-Rouzeau. La guerre des enfants 1914-1918, Paris, A. Colin, 1993, pp. 69-70.
16 Cité in M. Ferro. Questions sur la Seconde Guerre mondiale, Bruxelles, Complexe, Col. Historiques, 2007, p. 150.
17 A. Corbin. Le miasme et la jonquille, Paris, Aubier-Montaigne, Col. Historique, 1982, p. 312, n. 83.
18 S. Sontag. La maladie comme métaphore, Paris, Seuil, Col. Essais, 1979, pp. 12 et 15.
19 S. Sontag. Ibid. pp. 71-72.
20 S. Sontag. Ibid. pp. 102-103.
21 S. Sontag. Ibid. p. 99.
22 P. Guillaume. Du désespoir au salut : les tuberculeux aux 19e et 20e siècles, Paris, Aubier-Montaigne, Col. historique, 1986, p. 83.
23 P. Guillaume. Ibid. p. 252.
24 P. Guillaume. Ibid. p. 251.
25 P. Guillaume. Ibid. pp. 253-254.
26 L. Côté. En garde!, Sainte-Foy, P.U.L., 2000, pp. 196 et 203-204.
27 P. Guillaume. Op. cit. p. 254.
28 P. Guillaume. Ibid. p. 295.
29 L. Côté. Op. cit. p. 48.
30 P. Guillaume. Op. cit. pp. 278-280.
31 P. Guillaume. Ibid. pp. 280 et 281.
32 P. Guillaume. Ibid. p. 347, n. 17.
33 G. L. Mosse. L’image de l’homme, Paris, Abbeville, 1997, p. 12.
34 G. L. Mosse. Ibid. pp. 17-18.
35 G. L. Mosse. Les racines intellectuelles du Troisième Reich, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # 389, 2008, p. 20.
36 S. Sontag. Op. cit. p. 70, n. 1.
37 Cité in M. Schur. La mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque de l’Inconscient, 1975, p. 451.
38 G. L. Mosse. Op. cit. 2008. p. 247.
39 M. Martin. Charlie Chaplin, Paris, Seghers, Cinéma d’aujourd’hui, # 43, 1971, pp. 28-29.
40 F. de Pourtalès. Wagner, Paris, Gallimard, 1939, p. 192.
41 J. Mitry. Charlot et la “fabulation” chapelinesque, Paris, Éditions Universitaires, Col. Cinéma # 5, 1965, p. 111.
42 P.-A. Taguieff. L’imaginaire du complot mondial, Paris, Mille et une nuits, Col. Les petits libres, 2006, p. 129, n. 1.
43 J.-P. Dollé. Le désir de révolution, Paris, U.G.E., Col. 10/18 # 985, 1975, p. 132.
44 A. Martin-Fugier. La bourgeoise, Paris, Grasset, Col. Figures, 1983, p. 251.
45 Thierry Maulnier. «La Querelle du Dindon», 1951, in A. Shenkan. Georges Feydeau, Paris, Seghers, Col. Théâtre de tous les temps, # 19, 1972, p. 163.
46 A. Martin-Fugier. Op. cit. p. 253.
47 Cité in R.-J. Dupuy. Politique de Nietzsche, Paris, Armand Colin, Col. U, 1969, p. 104.
48 Cité in R.-J. Dupuy. Ibid. p. 179.
49 Cité in R.-J. Dupuy. Ibid. p. 180.
50 P. Gay. La culture de la haine, Paris, Plon, 1998, p. 93.
51 B. Devoto. L’Amérique de Mark Twain, Paris, Seghers, Col. Vent d’Ouest, # 16, 1966, p. 85.
52 M. Astier Loutfi. Littérature et Colonialisme, Paris/La Haye, Mouton, 1971, pp. 58-59.
53 M. Astier Loutfi. Ibid. p. 107.
54 R.-H. Guerrand. «Les mirages de l’exotisme», in L’Histoire. Le temps des colonies, Paris, Col. Hors-série, # 11, 2001, p. 47.
55 P. Burrin. Fascisme, nazisme, autoritarisme, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H280, 2000, p. 156.
56 H. Wesseling. Les empires coloniaux européens 1815-1919, Paris, Gallimard, Col. Folio-Histoire, # 166, 2009, pp. 111-112.
57 M. Astier Loutfi. Op. cit. pp. 57-58.
58 A. Ruscio. Le credo de l’homme blanc, Bruxelles, Complexe, Col. Bibliothèque, 2002, p. 177.
59 P. Fussell. À la guerre, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H331, 1992, p. 149.
60 M. Astier Loutfi. Op. cit. p. 137.
61 S. Freud. Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de psychanalyse, 1992, P. 68.
62 G. L. Mosse. Op. cit. 1997, pp. 64 et 66.
63 D. Losurdo. Le révisionnisme en histoire, Paris, Albin Michel, Col. Bibliothèque histoire, 2006, pp. 233 et 235-236.
64 D. Pélassy. Le signe nazi, Paris, Fayard, 1983, p. 158.
65 G. Bechtel. Délires racistes et savants fous, Paris, Pockett, Col. Agora, # 261, 2006, p. 175.
66 M. Hillel. Au nom de la race, Paris, Fayard, réed. Livre de poche, # 4910, 1975, p. 41 et n. 1.
67 H. Eck. «Les Françaises sous Vichy», in G. Duby et M. Perrot. (éd.) Histoire des femmes en Occident, t. 5 : Le XXe siècle, Paris, Perrin, Col. Tempus, # 5, 2002, p. 322.
68 G. L. Mosse. Op. cit. 2008, p. 416, n. 1.
69 M. Borwicz. Écrits des condamnés à mort sous l’occupation nazie, Paris, Gallimard, Col. Idées, # 293, 1973, pp. 152-153.
70 E. Nolte. La guerre civile européenne, Paris, Perrin, Col. Tempus, # 371, 2011, pp. 697-698.
71 M. Hillel. Op. cit. p. 225.
72 Cité in L. Poliakov. Bréviaire de la haine, Julliard, réed. Livre de poche, # 3834, 1951, p. 370, n. 1.
73 L. Poliakov. Ibid. pp. 391-392.
74 M. Carrouges. La mystique du surhomme, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des Idées, 1948, p. 80.
75 Cité in M. Raymond. De Baudelaire au Surréalisme, Paris, José Corti, 1966, p. 153.
76 Cité in J.-J. Viel. «La grande désillusion de Munich», in G. Guilleminault. Les années difficiles, Paris, Livre de poche, # 1713, 1956, p. 385.
77 E. Traverso. 1914-1945 La guerre civile européenne, Paris, Col. Pluriel, 2007, p. 136.
78 Cité in A. Dallin. La Russie sous la botte nazie, Paris, Fayard, Col. L’histoire sans frontière, 1970, p. 48.
79 A. Dallin. Ibid. p. 327.
80 E, Kogon. L’État SS, Paris, Seuil, Col. Points Politique # Po34, 1970, p. 240.
81 A. Werth. La Russie en guerre t. 2 : de Stalingrad à Berlin, 1943-1945, Tallendier, Col. Texto, 2011, pp. 58-59.
82 A. Rhodes. Histoire mondiale de la propagande de 1933 à 1945, Elsévier, Séquoia, 1980, p. 224.
83 A. J. Mayer. La «solution finale» dans l’histoire, Paris, La Découverte, Col. Sciences humaines et sociales, # 171, 2002, pp. 278-279.
84 E. Traverso. Op. cit. p. 137.
85 G. Wright. L’Europe en guerre 1939-1945, Paris, Armand Colin, Col. U, 1971, p. 113.
86 Cf. J.-P. Coupal. La Cité assiégée, pdf.
87 S. Moscovici. L’âge des foules, Paris, Fayard, 1981, p. 118.
88 S. Moscovici. Ibid. p.123.
89 S. Moscovici. Ibid. p. 139.
90 S. Moscovici. Ibid. p. 149.
91 P. Milza. Les relations internationales de 1871 à 1914, Paris, Armand Colin, 1966, p. 221.
92 S. Kracauer. De Caligari à Hitler, Paris, Flammarion, Col. Champs, # 506, 1987, p. 34.
93 J.-P. Tafforeau. Heidegger, Paris, Éditions Universitaires, Col. Classiques du XXe siècle, # 102, 1969, pp. 106-107.
94 H. Rosenberg. La tradition du nouveau, Paris, Minuit, Col. Arguments, 1962, pp. 187-188.
95 P. Pascal. Dostoïevski L’homme et l’œuvre, Paris, L'Âge d'homme, Col. Agora, # 3, 1985, pp. 290-291.
96 C. Motchoulski. Dostoïevski, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1963, pp. 520-521.
97 Cité in P. Pascal. Op. cit. p. 101.
98 P. Pascal. Ibid. p. 255.
99 J. F. Vance. Mourir en héros, Montréal, Athéna, 2006, p. 215.
100 S. Moscovici. Op. cit. p. 420.
101 N. Sokoloff. Enquête judiciaire sur l’assassinat de la Famille Impériale russe, Paris, Payot, Collection de mémoires, études et documents pour servir à l’histoire de la Guerre mondiale, 1924, p. 190.
102 J. Chapoutot, in A. Aglan & R. Frank (éd). La guerre-monde, t. 1, Paris, Gallimard, Col. Folio-Histoire, # 244, 2015, p. 867.
103 Cité in M.-J. Viel. «La grande désillusion de Munich», in G. Guilleminault. Op. cit. p. 387.
104 E. Pawel. Franz Kafka, Paris, Seuil, Col. Points, # 192, 1996, p. 385 et cit. p. 386.
105 E. Wiskemann. L’Axe Rome-Berlin, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1950, p. 289.
106 M. Borwicz. Op. cit. p. 152 et n. 1.
107 A. K. Viatteau. Katyn. L’armée polonaise assassinée, Bruxelles, Complexe, Col. La mémoire du siècle, # 21, 1982, pp. 26-27.
108 A.-F. Viatteau. Ibid. p. 30.
109 A.-F. Viatteau. Ibid. p. 96.
110 J. Matthäus, in C. R. Browning. Les origines de la Solution finale, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H416, 2009, pp. 619-620.

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